8.8 John Wyclif B’ – Η Διδασκαλία.


Σχέσεις Εκκλησίας και Πολιτείας.


    Η ακαδημαϊκή ιδιότητα του John Wyclif είχε δύο πλευρές, του φιλοσόφου και του θεολόγου. Στο παρόν θ’ αποφύγουμε να υπεισέλθουμε στα θέματα της διδασκαλίας του που αφορούν την φιλοσοφία (κυρίως θέματα λογικής και μεταφυσικής), διότι η αναγκαία παρουσίασή τους μέσα στο πλαίσιο της μεσαιωνικής τους εξέλιξης θα ξέφευγε από τους σκοπούς αυτής της εργασίας. Θα παρουσιάσουμε την διδασκαλία του Wyclif στα τρία εκείνα θέματα που έπεισαν τον John Bale[1] ότι ήταν αυτός ο Εωσφόρος της Μεταρρύθμισης. Τα υπό εξέταση θέματα είναι η διδασκαλία του περί του Dominium (πολιτική θεωρία με βάσεις στη θεολογία), περί του απόλυτου προορισμού και περί της Αγίας Γραφής.



    8.8.1 Dominium – Κυριότητα και Κυριαρχία.

    Το 1373 ο Wyclif αποφάσισε να στρέψει την ακαδημαϊκή του σκέψη από την φιλοσοφία στην θεολογία. Βέβαια, μέχρι τότε και στο βαθμό που οι δύο τομείς αλληλεπιδρούσαν στο  νου του μεσαιωνικού στοχαστή, ο καθορισμός της διδασκαλίας του σε θέματα μεταφυσικά ήταν μια άλλη έκφραση της θεολογικής του σκέψης. Ο στοχασμός, όμως, παρέμενε σε καθαρά θεωρητικά θέματα. Η απόφαση δηλαδή του 1373 προανήγγειλε την ενασχόληση του με θέματα περισσότερο πρακτικά[2].

    Η βάση της θεολογικής σκέψης του Wyclif παρέμενε ο μεσαιωνικός ρεαλισμός (πραγματισμός). Παραπαίοντας μεταξύ των δύο ακραίων τάσεων της εποχής, εκφραστές των οποίων είναι οι Grosseteste και Ockham, ο Wyclif έθεσε το dominium που καθορίζει την σχέση του Θεού με την δημιουργία, ως αρχέτυπο του ανθρώπινου dominium, είτε αυτό παρουσιαζόταν ως κυριαρχία του βασιλιά, του φεουδάρχη ή του ιερέα.

    Παρόμοιες θεωρίες προϋπήρχαν του Wyclif, όπως θα δούμε αμέσως παρακάτω. Η διαφορά είναι ότι οι πρόδρομοι στοχαστές δεν έβλεπαν το Dominium με μεταφυσικούς όρους. Σε αντίθεση μ’ αυτούς ο Wyclif έβλεπε το dominium μέσα στα πλαίσια της ρεαλιστικής οντολογίας, ως καθολικό αρχέτυπο.

    Τι είναι όμως το dominium; Ο Wyclif για να το καθορίσει χρησιμοποίησε έννοιες του ρωμαϊκού δίκαιου, όπως οι propietas (ιδιοκτησία), iurisdictio (δικαιοδοσία), ius (δικαίωμα). Και πάλι είναι δύσκολο για τον άνθρωπο που δεν είναι συνηθισμένος στους θεσμούς της φεουδαρχικής Ευρώπης να το κατανοήσει πλήρως. Η «κυριαρχία» ως έννοια υπεροχής ενός ατόμου επί ενός άλλου και περιέχοντας επίσης τις έννοιες της ιδιοκτησίας και της εξουσίας, ως απορρέοντος δικαιώματος, δίνουν μόνο μία διάσταση του όρου. Στο δίκαιο της φεουδαρχίας, ο φεουδάρχης ήταν  ο ιδιοκτήτης της γης. Ταυτόχρονα, από την ιδιοκτησία της γης απέρρεαν και δικαιώματα επί όσων βρίσκονταν επάνω σε αυτή και βέβαια η κυριαρχία επί των ανθρώπων που ζούσαν σ’ αυτή. Κυριαρχία και κυριότητα ήταν συνδεδεμένες με την ιδιοκτησία.

8.8.2 Οι θεωρίες για το Dominium πριν τον Wyclif.

    Η σύνδεση της προηγούμενης πρότασης συνιστούσε ουσιαστικά τυραννία. Το φεουδαρχικό σύστημα, εκ γενετής, ήταν ένα τυραννικό σύστημα, που προέκυψε μετά την κατάκτηση της ρωμαϊκής Δύσης από τους βάρβαρους. Αργότερα, οι θεωρητικοί της πολιτικής προσπάθησαν να το ωραιοποιήσουν και να του δώσουν θεολογική υποστήριξη. Για παράδειγμα ο Θωμάς Ακινάτης είπε ότι ο άρχοντας του οποίου η εξουσία πήγαζε μόνο από την ιδιοκτησία και δεν στηρίζονταν σε κάποιον καταστατικό θεσμό, ήταν απλά τύραννος[3]. Οι σχολαστικοί συμφώνησαν μαζί του, αλλά τα συμφέροντά τους ήταν συνταγμένα με την πολιτική εξουσία του πάπα, τον κατεξοχήν θεσμικό άρχοντα, γι’ αυτούς. Απέχουν οι εποχές, όπου ο καταστατικός θεσμός θα ήταν το Σύνταγμα.

- Άγιος Αυγουστίνος. Παρακολουθούμε μια εποχή, όπου ο κάθε παπικός θεολόγος προσπαθεί να ανάγει τις θεωρίες του στον Άγιο Αυγουστίνο. Έτσι γίνεται αναφορά στο De Civitate Dei για τον συσχετισμό του πολιτικού δίκαιου και της ιδιοκτησίας με την θεία αρχή. Στο έργο αυτό οι άνθρωποι κατατάσσονται σε δύο κατηγορίες: α) στα μέλη της πολιτείας των ανθρώπων, με κίνητρό τους τον εγωισμό, που τους ωθεί μακριά από το θέλημα του Θεού και στην διάπραξη του ιδίου θελήματος, κάτι που συνεπάγεται απομάκρυνση από την θεία δικαιοσύνη β) στα μέλη της πολιτείας του Θεού, με κίνητρο της αγάπη του Θεού και αποτέλεσμα τον αλτρουισμό. Περί της αρχής στις δύο αυτές πολιτείες ο Άγιος Αυγουστίνος γράφει:

«Στην μία οι άρχοντες και τα έθνη που περιλαμβάνει κυβερνώνται από την φιλαρχία˙ στην άλλη, οι άρχοντες και οι υπήκοοι υπηρετούν ο ένας τον άλλο με αγάπη, οι τελευταίοι υπακούοντας ενώ οι πρώτοι μεριμνούν για όλα[4]».

Με βάση αυτό το σκεπτικό, στην «πολιτεία του Θεού» δεν υπάρχει η έννοια της κυριαρχίας, όπως γίνεται κατανοητή στην «πολιτεία του ανθρώπου» και αυτό διότι η επικυριαρχία είναι μεταπτωτική κατάσταση. Η μόνη αποδεκτή κατά τον Άγιο Αυγουστίνο επικυριαρχία είναι η πατρική, η εξουσία των γονέων επί των παιδιών, διότι πηγάζει από την αγάπη των γονέων. Η πατρική εξουσία γίνεται πρότυπο για την εξουσία των αρχόντων στην «πολιτεία του Θεού».

    Μέσα σ’ αυτό το πλαίσιο ο Άγιος Αυγουστίνος κατανοεί την ιδιοκτησία, ως μεταπτωτική κατάσταση, επίσης. Ωστόσο δεν καταλήγει στην άρνηση της ατομικής ιδιοκτησίας, όπως θα φαντάζονταν κανείς λανθασμένα. Είναι γνωστή η θέση του: «όλα ανήκουν στον δίκαιο[5]». Εκείνο που προτείνει δεν είναι η αποχή από την ιδιοκτησία, αλλά από την αγάπη γι’ αυτήν[6]. Ο Άγιος Αυγουστίνος δίνει τις κατευθυντήριες γραμμές της θεολογικής σκέψης επί του θέματος, χωρίς να καταλήγει σε μια πολιτική θεωρία. Αυτό ανέλαβαν να το κάνουν αργότερα οι παπικοί χρησιμοποιώντας μεν την αυθεντία του, αποφεύγοντας όμως να παραμείνουν στην ελαστικότητά του.

- Αιγίδιος της Ρώμης[7]. Το 1301 ο Αιγίδιος ασχολήθηκε με την θεωρητική στήριξη των παπικών θέσεων στην αντιπαράθεση του βασιλιά των Φράγκων Φίλιππου ΙV με τον πάπα Βονιφάτιο VIII. Στην διατριβή του De Ecclesiastica Potestate (Περί της Εκκλησιαστικής Εξουσίας) προσπάθησε να υποστηρίξει την απόλυτη ανωτερότητα της παπικής πολιτικής εξουσίας, έναντι κάθε κοσμικής.

 
    Ο Αιγίδιος δεν επιλέχθηκε τυχαία γι’ αυτή την αποστολή. Είχε διοριστεί από τον Φίλιππο ΙΙΙ διδάσκαλος του υιού του και του είχε ετοιμάσει ένα έργο, το De regimine principum, στο οποίο δίδασκε στον νεαρό πρίγκιπα την χρήση των αριστοτελικών αρχών στην άσκηση της βασιλικής εξουσίας. Επίσης στο De renunciation Papae επιχειρηματολόγησε υπέρ της εγκυρότητας της παραίτησης του Κελεστίνου και της ανόδου του Βονιφάτιου στην Αγία Έδρα.

 
    Αν και ο Αιγίδιος θεωρούνταν άνθρωπος της φράγκικης αυλής, το De Ecclesiastica Potestate εμφανίζεται ως αντιγραφή της παπικής βούλας Clericos Laicos (1296), στην οποία ο πάπας απαγόρευε την μεταβίβαση εκκλησιαστικής περιουσίας από τους κληρικούς, χωρίς παπική έγκριση, και της παπικής βούλας Unam Sanctam (1302), όπου η κοσμική εξουσία κηρύχθηκε υποτελής της παπικής. Το έργο του ήταν η θεωρητική επεξήγηση των όσων οι βούλες αυτές διατύπωναν.

 
    Ο Αιγίδιος πρότεινε ότι πηγή κάθε πνευματικής και κοσμικής εξουσίας είναι ο παπισμός, τον οποίο εξομοιώνει με ποτάμι, του οποίου παραπόταμοι είναι οι επιμέρους εξουσίες. Πηγή του ποταμού, δηλαδή της παπικής εξουσίας, θέτει τον Θεό, ως θάλασσα: «Ο Θεός είναι ένα είδος δεξαμενής και ένα είδος θάλασσας δύναμης και εξουσίας, από την οποία θάλασσα πηγάζουν όλες οι δυνάμεις και όλες οι εξουσίες ως ρεύματα[8]».

    Στο θέμα της ιδιοκτησίας ο Αιγίδιος ακολουθεί παρόμοιο σκεπτικό. Οποιαδήποτε αξίωση σε θέματα ιδιοκτησίας πηγάζει από την παπική εκκλησία, στο βαθμό που είναι δίκαιη και ο μόνος που μπορεί να εγείρει τέτοιου είδους αξιώσεις είναι ο πιστός υπηρέτης της «εκκλησίας» (δηλ. του πάπα), ο οποίος με την συμμετοχή του στα μυστήρια λαμβάνει την χάρη που θα του επιτρέψει να έχει αξιώσεις. Χωρίς την μυστηριακή χάρη, κατά τον Αιγίδιο, οποιαδήποτε κοσμική εξουσία και ιδιοκτησία είναι κενές περιεχομένου και στερούνται νομιμοποίησης. Εδώ βλέπουμε ότι ο Αιγίδιος συνδέει την κοσμική εξουσία και την ιδιοκτησία σε μία έννοια, χωρίς να χρησιμοποιεί τον όρο «dominium».

-Πάπας Ιωάννης ΧΧΙΙ. Στο θέμα της ιδιοκτησίας οι Φραγκισκανοί είχαν να πουν πολλά. Το 1269 είχαν απορρίψει κάθε έννοια ιδιοκτησίας (ατομικής ή κοινοκτημοσύνης) με το έργο του Μποναβεντούρα, Apologia Pauperum (1269). Γι’ αυτούς η ιδιοκτησία ήταν μια αφύσικη μεταπτωτική κατάσταση και η επαναφορά στην φυσική τάξη προέβλεπε την αποκήρυξή της. Αυτό είχε ως αποτέλεσμα να γίνει σχίσμα στους κόλπους του τάγματος και να δημιουργηθούν δύο ομάδες˙ οι «πνευματικοί», αυτοί δηλαδή που υιοθετούσαν την απόλυτη πτώχεια (usus pauper) ως μέσο πνευματικής τελείωσης, και οι «συμβιβαστικοί», αυτοί που έβλεπαν με περισσότερη ελαστικότητα τον κανόνα.

    Οι «πνευματικοί» Φραγκισκανοί υπερίσχυσαν αριθμητικά μέχρι το τέλος του ΙΓ’ αι., με αρχηγούς τους Πέτρο-Ιωάννη Olivi και Ubertino de Casale[9]. Ο θόρυβος που προκλήθηκε στους κόλπους του τάγματος τράβηξε την προσοχή της Ρώμης. Ο Κλήμης V εξέτασε το θέμα την περίοδο 1309-1312 και προσπάθησε να βρει την χρυσή τομή για την λειτουργία του τάγματος. Ο διάδοχός του Ιωάννης XXII δεν ακολούθησε το συμβιβαστικό παράδειγμα του προκατόχου του. Η αντιπάθειά του για τους «πνευματικούς» Φραγκισκανούς ήταν έντονη και φοβόταν το αντίκτυπο που θα μπορούσε να έχει μια ενδεχόμενη επικράτησή τους, κυρίως επειδή έξω από την παπική «εκκλησία» καραδοκούσαν οι Βάλδιοι με παρόμοιες ιδέες.

    Η αντιρρητική του πάπα Ιωάννη ΧΧΙΙ στηρίζονταν στο ότι η ιδιοκτησία δεν ήταν αφύσικη μεταπτωτική κατάσταση, αλλά δώρο από τον Θεό στον Αδάμ. Από  την άλλη, η χάρις της «εκκλησίας» (δηλ. η σύνταξη με τον πάπα) παρέχει την απαιτούμενη ευλογία και δικαίωση και μ’ αυτήν ο ιδιοκτήτης θέτει την ιδιοκτησία του υπό της ασυλία του dominium του Θεού. Βλέπουμε, λοιπόν, ότι σ’ αυτήν την περίπτωση συνδέονται με το dominium οι έννοιες της iurisdictio & proprietas, και το θείο dominium δίνει τη βάση για κάθε ανθρώπινο dominium. Αυτή την ιδέα θα επαναλάβει αργότερα ο John Wyclif και σε συνδυασμό με τα επιχειρήματα των Φραγκισκανών (πρόκειται για αντίφαση εφόσον η ιδέα αυτή χρησιμοποιήθηκε για ν’ αντικρούσει τα επιχειρήματα των Φραγκισκανών) θα καταλήξει στα ακριβώς αντίθετα συμπεράσματα από αυτά που επιδίωκε ο πάπας[10].

- Richard Fitzralph. Την εποχή εκείνη οι Φραγκισκανοί παρείχαν ποιμαντικό έργο, ανεξάρτητο από την επίβλεψη του επισκόπου της επαρχίας, στην οποία δραστηριοποιούνταν. Αυτό έδωσε την κατάλληλη επιχειρηματολογία στους πολέμιους του επαιτικού ιδεώδους[11]. Πού στηριζόταν  η νομιμοποίησή τους, όταν οι ίδιοι δεν υπόκειντο στην αρμοδιότητα του επισκόπου; Από πού λάμβαναν την εξουσία να τελούν μυστήρια; Το θέμα βρίσκει αντικείμενο συζήτησης στον παπισμό, επειδή ο παπικός ιερέας τελεί τα μυστήρια, όχι ως λειτουργός, αλλά ως έχων ο ίδιος εξουσία.

 
    Ο Richard Fitzralph, Ιρλανδός Θεολόγος, καγκελάριος στην Οξφόρδη και υπέρμαχος του παπισμού της Αβινιόν, έγραψε το De Pauperie Salvatoris, έργο που ξεκίνησε στην Αβινιόν και συνέχισε στην Armagh, επαρχία της πατρίδας του, όπου υπηρέτησε ως αρχιεπίσκοπος. Έφερε το έργο στην Οξφόρδη το 1356 και παρέδωσε μια σειρά έξι διαλέξεων επί του θέματος της νομιμοποίησης των επαιτικών ταγμάτων. Οι ομιλίες του είχαν ως αποτέλεσμα την αντίδραση των ταγμάτων και το ζήτημα ήρθε ενώπιον του βασιλιά. Ο Εδουάρδος ΙΙΙ διέταξε την παραμονή του Fitzralph στην Αγγλία, ωστόσο ο τελευταίος δεν υπάκουσε και πήγε στην Αβινιόν, όπου και έγραψε το όγδοο και τελευταίο βιβλίο του De Pauperie το 1360[12].


    Ο κεντρικός προβληματισμός του Fitzralph ήταν ο εξής: νομιμοποιείται ο Φραγκισκανός ή όποιος άλλος μοναχός επαιτικού τάγματος, ο οποίος αποποιείται κάθε έννοια ιδιοκτησίας, να κάνει χρήση της ιδιοκτησίας κάποιου άλλου – και στην συγκεκριμένη περίπτωση της ιδιοκτησίας του οικείου επισκόπου – χωρίς ν’ αναλαμβάνει και τις ανάλογες υποχρεώσεις; Γιατί στην περίπτωση αυτή να μην μεταφέρονται και οι υποχρεώσεις μαζί με το δικαίωμα χρήσης; Εφόσον οι μοναχοί βασίζονται στο δίκαιο του ιδιοκτήτη των όσων χρησιμοποιούν θα πρέπει να υπόκεινται στους ίδιους νόμους που αφορούν αυτόν, και εφόσον χρησιμοποιούν εκκλησιαστική περιουσία θα πρέπει να υπόκεινται στο κανονικό δίκαιο, οπότε θα πρέπει να υπακούουν στην ιεραρχία.

     Η θέση του Fitzralph για το dominium ήταν ότι πρώτον αυτό για να είναι δίκαιο θα πρέπει να πηγάζει από το θείο dominium, και δεύτερον ότι η χάρις είναι που νομιμοποιεί το ανθρώπινο dominium. Αν και ο Fitzralph δεν σκόπευε να καταλήξει σε πολιτική θεωρία και ενδιαφέρονταν κυρίως για την ιδιοκτησία, η ενασχόληση με τα δικαιώματα χρήσης τον οδήγησε στο συμπέρασμα ότι η πολιτική εξουσία ασκείται κατά παραχώρηση της εκκλησιαστικής εξουσίας. Το σκεπτικό του ήταν ότι η αυθεντική εξουσία είναι απόρροια της δημιουργικής πράξης και εν συνεχεία της θείας πρόνοιας δια της οποίας κυβερνάται το σύμπαν από τον Θεό. Ο άνθρωπος, ως λογικό ον,  κάνει χρήση της δημιουργίας, και κατά συνέπεια μαζί με την χρήση αναλαμβάνει και την υποχρέωση της υποταγής στην θεία εξουσία, στην οποία είναι υπόλογη κάθε ανθρώπινη εξουσία.

 
    Με την προπατορική αμαρτία η παραχώρηση της χρήσης της δημιουργίας στερήθηκε της χάριτος, συνεπώς και της νομιμοποίησης, αλλά ο άνθρωπος δεν στερήθηκε της δυνατότητας χρήσης. Παρόλα αυτά ο Fitzralph υποστήριξε ότι υπάρχουν ακόμη περιπτώσεις όπου στο ανθρώπινο dominium εκχέεται η χάρις και το νομιμοποιεί, χωρίς να καθορίζει ποιες είναι αυτές. Εκείνο που τις διακρίνει είναι η άσκηση της caritas, του νόμου της αγάπης, που χαρακτηρίζει το θείο dominium. Η χάρις είναι ο απαραίτητος παράγοντας νομιμοποίησης που θέτει αναγκαστικά κάθε κοσμική εξουσία υπό εκκλησιαστική αναγνώριση, κατά τον Fitzralph.

 

8.8.3 Το dominium κατά τον Wyclif.

    Γίνεται κατανοητό, από όσα ειπώθηκαν στο Α’ Μέρος για τις σχέσεις του Wyclif με το πολιτικό κατεστημένο της πατρίδας του, ότι ο ρόλος του ήταν η αντιμετώπιση του επιχειρημάτων του Fitzralph, και κατ’ επέκταση των αξιώσεων του παπισμού επί της κοσμικής εξουσίας, ώστε η τελευταία να μπορέσει ν’ απαγκιστρωθεί από την παπική πατρωνία.

 
- De Dominio Divino. Για τον Wyclif το θείο dominium είναι η γενική αιτία και προϋπόθεση για κάθε άλλο dominium. «Αν ένα δημιούργημα έχει dominium πάνω σε κάτι, τότε ο Θεός ήδη έχει dominium πάνω σε αυτό, οπότε κάθε δημιουργημένο dominium ακολουθεί το θείο dominium[13]». Ως γενική αιτία, το θείο dominium είναι πολύ παραπάνω από ένα απλό παράδειγμα. Μεταβιβάζεται μέσω της χάριτος στους ανθρώπινους κυρίαρχους, στους οποίους ενσταλάζει την caritas. Η caritas χαρακτηρίζει την κάθε τους πράξη σε περίπτωση δίκαιου dominium.

 
    Το θείο dominium έχει έξι πτυχές˙ οι τρεις χαρακτηρίζουν την φύση του, δηλ. δημιουργία, συντήρηση και διακυβέρνηση, και οι άλλες την ποιότητά του, δηλ. δούναι, λαβείν και παραχωρείν. Η δημιουργία είναι μοναδικό χαρακτηριστικό του θείου dominium, το καθιστά αυθεντικό και πηγή κάθε άλλου δημιουργημένου dominium. Επειδή οι ιδέες προηγούνται των δημιουργημένων αντιτύπων τους και κατά συνέπεια η ιδέα της ανθρωπότητας προηγείται της γέννησης κάθε ξεχωριστού ατόμου, η δημιουργία, συντήρηση και διακυβέρνηση της ανθρωπότητας από τον Θεό προηγείται της γνώσης και πρόνοιας αυτού για κάθε άτομο ξεχωριστά. Κατ’ ουσίαν ο Wyclif εισάγει χρόνο στην πρόγνωση του Θεού και αυτό θα τον οδηγήσει στον απόλυτο προορισμό, όπως θα δούμε παρακάτω.

 
    Σημαντικές στην ανάπτυξη της πολιτικής θεωρίας του είναι οι τρεις επόμενες πτυχές του θείου dominium, το δούναι, λαβείν και παραχωρείν. Αυτές παρέχουν τα συστατικά στοιχεία του ανθρώπινου dominium. Ακολουθώντας την αδυναμία των δυτικών να καταλάβουν την διάκριση θείας ουσίας και θείων ενεργειών, ο Wyclif θεωρεί ότι επειδή είναι αδύνατον ο Θεός να δώσει ή να πάρει κάτι από την θεία ουσία του στην δημιουργία, το μόνο που μένει ως πραγματική σχέση Θεού και δημιουργίας είναι η παραχώρηση, οπότε ο,τιδήποτε ο άνθρωπος θεωρεί ως δικό του είναι στην πραγματικότητα παραχωρημένο από τη θεία αυθεντία, μέσω της χάριτος. Κάθε ανθρώπινο dominium είναι, κατ’ αυτό τον τρόπο, παραχωρημένο από το Θεό μέσω της χάριτος.

 
    Δύο σημεία της θέσης του Wyclif, ζωτικά για την ανάπτυξη της θεωρίας του είναι, πρώτον ότι ο Θεός παραχωρεί την χάρη του κατ’ αξίαν: «είναι αδιάλλακτος νόμος του Θεού το ότι κανείς δεν επιβραβεύεται με ευλογία εκτός και αν την αξίζει[14]». Δεύτερον, ακολουθώντας την παπική κακοδοξία περί κτιστών ενεργειών του Θεού, αυτός που λαμβάνει τη χάρη, λαμβάνει κατά παραχώρηση κτιστή χάρη σε κάθε περίπτωση ανθρώπινου dominium, που διαφέρει αν και στηρίζεται στην άκτιστη χάρη του Αγ. Πνεύματος (κατά τους παπικούς πάντα). Συνεπώς, κανένας κοσμικός άρχοντας δεν είναι στην πραγματικότητα «κύριος», αλλά υπηρέτης και οικονόμος χάριτι Θεού[15]. Γι’ αυτό δεν χρειάζεται κανέναν μεσολαβητή, αλλά η κτιστή χάρις του παραχωρείται απευθείας από τον Θεό, κατ’ αξίαν. Με αυτό τον τρόπο ο Wyclif απαλείφει την παπική αξίωση για τον διορισμό των αρχόντων από τον πάπα.

 
- De Civili Dominium[16]. Ο Wyclif διαχωρίζει τρεις πτυχές του ανθρώπινου dominium˙ το φυσικό, το πολιτικό και το ευαγγελικό. Ορίζει το πολιτικό dominium ως την ιδιοκτησιακή κυριότητα που θα μπορούσε να έχει ο άνθρωπος (εξαιρούνται οι μοναχοί), θεωρούμενος ως οδοιπόρος σε αυτή τη σύντομη ζωή, πάνω σε αγαθά και σύμφωνα με το ισχύον ανθρώπινο δίκαιο[17]. Πριν την Πτώση ίσχυε η κοινοκτημοσύνη, καθώς ο εγωισμός ήταν άγνωστος στον άνθρωπο. Μετά την Πτώση ο Wyclif διακρίνει τρεις περιπτώσεις χρήσης˙ αυτήν που απορρέει από το αστικό δίκαιο λόγο άμεσης κυριότητας, την χρήση χωρίς κυριότητα και την ευαγγελική χρήση. Αυτά τα νομικά καθεστώτα οδηγούν αναγκαστικά, κατά τον Wyclif σε δύο δομές διακυβέρνησης, την μοναρχία και την αριστοκρατία. Ως αριστοκρατία αντιλαμβάνεται το σύστημα των Κριτών που αναφέρεται στο ομώνυμο βιβλίο της Παλαιάς Διαθήκης. Την θεωρεί προτιμότερη διότι ομοιάζει στην κατάσταση που προϋπήρχε της Πτώσης, ωστόσο πιστεύει ότι είναι ανεφάρμοστη στην παρούσα κατάσταση.


    Δέχεται ως αναγκαία μορφή διακυβέρνησης του μεταπτωτικού κόσμου την μοναρχία για δύο λόγους. Πρώτον για την διατήρηση της τάξης στην πολιτική δράση, από μία απόλυτη νομοθετική αυθεντία. Δεύτερον, λόγω της Πτώσης δεν μπορούν όλοι να κυβερνήσουν. Η δεύτερη πρόταση εισάγει ελιτισμό στην μοναρχία και στην πραγματικότητα αναιρεί την αριστοτελική πολιτική αρετή.

    Το De Civili Dominium ξεκινά με την φράση: «Η πολιτική δικαιοσύνη προϋποθέτει την θεία δικαιοσύνη˙ το πολιτικό dominium προϋποθέτει το φυσικό dominium». Από όσα ειπώθηκαν γεννούνται τα εξής ερωτήματα. Αν το πολιτικό dominium προκύπτει ως μεταπτωτική κατάσταση και σε αντικατάσταση του φυσικού dominium, το οποίο προβλεπόταν ως υποστασιοποίηση του θείου, τότε πώς μπορεί να είναι δίκαιο (το πολιτικό); Αν στο φυσικό dominium δεν προβλεπόταν η ατομική ιδιοκτησία, ενώ το πολιτικό προκύπτει από αυτήν, τότε πώς μπορεί να ισχύει η εισαγωγική πρόταση; Για την λύση αυτών των προβλημάτων ο Wyclif χρησιμοποιεί έναν τρίτο παράγοντα, το ευαγγελικό dominium.


    Το ευαγγελικό dominium είναι η κατάσταση που εισάγεται με την ενσάρκωση του Χριστού, ως ενδιάμεση της παρούσας με το φυσικό dominium:

«Ο Χριστός ήταν αληθινός πτωχός, όπως προφητεύθηκε στην Παλαιά Διαθήκη, γι’ αυτό ήρθε στον κόσμο για να καταστρέψει την αμαρτία, και πάνω από όλα τα έθιμα της ανθρώπινης κοσμικής συμπεριφοράς που είχαν αναπτυχθεί μετά την κατάσταση της αθωότητας … κάτι το οποίο δεν θα μπορούσε να είχε καταφέρει εκτός και αν υιοθετούσε την ακριβώς αντίθετη συμπεριφορά, δηλαδή την πτώχεια[18]».


Αυτή η πτώχεια δεν είναι απλώς η κατάσταση της ένδειας. Η αποστολική πτώχεια που χαρακτηρίζει την ζωή του Χριστού και της πρώτης εκκλησίας είναι μια πνευματική και όχι οικονομική κατάσταση, αντίστοιχη της κατάστασης πριν την επικράτηση του πολιτικού dominium:
«Ο άνθρωπος πριν την πτώση είχε την κυριότητα όλων όσων αποτελούν τον αισθητό κόσμο˙ με την αρετή του θείου πάθους στον δίκαιο συγχωρούνται όλες η αμαρτίες και αυτός αποκαθίσταται στην κυριότητα˙ οι κοσμικοί αποδέκτες της χάριτος λαμβάνουν και την πληρότητα του καθολικού dominium[19]».


    Το τρίτο βιβλίο του De Civili Dominio είναι μια επανάληψη των απόψεων του Μποναβεντούρα και των ακραίων Φραγκισκανών για την αποστολική πτώχεια. Τα κίνητρα όμως του Wyclif είναι διαφορετικά. Οι Φραγκισκανοί στηρίζονταν στην εφαρμογή του κανόνα του τάγματός τους για την επίτευξη της αποστολικής πτώχειας και την μίμηση των πρώτων Χριστιανών. Ο Wyclif δέχεται ότι με την θυσία του Χριστού και την αποκατάσταση της ανθρώπινης φύσης, όλοι οι άνθρωποι γίνονται αποδέκτες του φυσικού dominium.

 

    8.8.4 Το dominium ως καθοριστικός παράγοντας στις σχέσεις Πολιτείας-Εκκλησίας.

    Παρακάτω ο Wyclif εφαρμόζει τις ιδέες του στην Εκκλησία. Η Εκκλησία, ως Σώμα Χριστού, οφείλει να διατηρήσει την αποστολική πτώχεια πέρα από κάθε ανθρώπινο νόμο:

«διότι ο νόμος του Χριστού διδάσκει την δόξα των θλίψεων και καταδικάζει την κοσμική δόξα, την ευπορία, και τα πλούτη του κόσμου, προτείνοντας την απαλλαγή από την ιδιοκτησιακή κυριότητα˙ οι κοσμικοί νόμοι διατάζουν τα αντίθετα από αυτά[20]».

Έτσι, η Εκκλησία κατά τον Wyclif οφείλει να είναι απαλλαγμένη από κάθε εκκλησιαστική περιουσία, για να εφαρμόζει το lex Christi και την αποστολική πτώχεια. Κάθε υλικό αγαθό στην κατοχή της πρέπει να δαπανάται σε αγαθοεργίες, όχι για την άσκηση της φιλανθρωπίας, αλλά για την μίμηση του παραδείγματος του Χριστού και την απεμπλοκή της από το πολιτικό dominium. O Wyclif δεν εννοεί μόνο την παραχώρηση της χρήσης, αλλά την ολοκληρωτική απόδοση της ιδιοκτησίας.


    Ο Wyclif ψέγει τον κλήρο της εποχής του στο έργο του Dialogus, sive Speculum Ecclesie Militantis (Διάλογος, ήτοι Κάτοπτρο της Στρατευομένης Εκκλησίας):


«Ο διάβολος διέστρεψε τους ιερείς από την αποστολική πτώχεια στην κοσμική κυριότητα και τους απομάκρυνε από την ταπείνωση, τη διδασκαλία του Ευαγγελίου και από κάθε άλλο καθήκον που τους ανέθεσε ο Χριστός[21]».


Και καταλήγει στην γνωστή μας πλέον «αποστασία» της Εκκλησίας. Σημείο καμπής είναι η Κωνσταντίνεια Δωρεά, διότι σε αυτήν στήριξαν οι παπικοί τις κοσμικές τους αξιώσεις. Με αυτήν η Εκκλησία έλαβε το πολιτικό dominium. O Wyclif, ωστόσο, αρνείται ότι ένας κοσμικός άρχοντας είχε την εξουσία να κάνει μια τέτοια δωρεά. Με την αποδοχή της, η Εκκλησία ενεπλάκη στο πολιτικό dominium και απομακρύνθηκε από την caritas.

    Όταν φτάνει στο σημείο να εφαρμόσει τις ίδιες αρχές και στην περίπτωση της κοσμικής εξουσίας, o Wyclif επιδεικνύει απίστευτη διγλωσσία. Εφαρμόζει δύο μέτρα και δύο σταθμά, όπως είπαμε σχετικά στο Α’ Μέρος, κι εδώ θα εξηγήσουμε το γιατί. Η εφαρμογή της αποστολικής πτώχειας, ως απαλλαγής από τα υλικά αγαθά, ισχύει μόνο για την Εκκλησία, κατ’ αυτόν. Αντίθετα, στην περίπτωση των κοσμικών αρχόντων η μίμηση του Χριστού δεν έχει να κάνει με την πτώχεια αλλά με την caritas. Δέχεται, λοιπόν, ότι κάθε ιδιοκτησία δεν αποκλείει την caritas, εφόσον ένας κοσμικός άρχοντας αναγνωρίζει την θέση του ως οικονόμος του Θεού και υποστασιοποιεί το θεϊκό dominium με την χάρη. Νομιμοποιεί ουσιαστικά το φεουδαρχικό σύστημα της εποχής του, διαφωνώντας μόνο σε δύο σημεία˙ την κληρονομική διαδοχή και την υποτέλεια.


    Ταυτόχρονα, αναγνωρίζει τους κοσμικούς άρχοντες ως τα όργανα εκείνα που απαλλάσσουν την Εκκλησία από το βάρος της ιδιοκτησίας. Καλεί μάλιστα τον μονάρχη ν’ απαλλάξει έστω και με την βία την Εκκλησία που έχει παγιδευτεί στις βιοτικές μέριμνες, από την εκκλησιαστική περιουσία. Ο δίκαιος μονάρχης κατά τον Wyclif, οφείλει να ενεργεί ως προστάτης της Εκκλησίας. Οφείλει να την προστατεύει από τους κλέφτες, τους άπιστους και τους αιρετικούς, ώστε οι ιερείς να επιδίδονται απερίσπαστοι στην διδασκαλία του Ευαγγελίου και τη μέριμνα των ψυχών των πιστών.

«Είναι δίκαιο για τον Θεό να έχει δύο βικάριους στην Εκκλησία Του, δηλαδή έναν μονάρχη για τις κοσμικές υποθέσεις και έναν ιερέα για τις πνευματικές. Ο μονάρχης θα πρέπει να ελέγχει δριμύτατα την αποστασία, όπως ο Θεός στην Παλαιά Διαθήκη, ενώ οι ιερείς πρέπει να διδάσκουν με ιερότητα…, όπως ο Χριστός που ήταν ταυτόχρονα και βασιλεύς και ιερέας[22]».

Παρόμοια άποψη είχε διατυπωθεί και από τον Ανώνυμο Νορμανδό[23] τον ΙΒ’ αι. Σύμφωνα μ’ αυτόν, ο βασιλιάς είναι εικόνα του Θεού, του παντοδύναμου Κυρίου, ενώ ο ιερέας είναι εικόνα του Χριστού, του πνευματικού διδάσκαλου. Και οι δύο αρνούνται την μετάδοση του βασιλικού αξιώματος του Χριστού στους ιερείς. Ο Wyclif καθιερώνει τον ρόλο του βασιλιά, ως υπερασπιστή της πίστης (paladin) του Χριστού:


«Εφόσον ο βασιλιάς είναι διάκονος του Θεού, σύμφωνα με την ταιριαστή εξοχότητα της αρετής, γίνεται φανερό ότι θα πρέπει να κυβερνά κατά τον θείο νόμο, υπό τον οποίο τάσσονται οι άνθρωποι. Εφόσον αντικείμενο της δικαιοσύνης είναι η απομάκρυνση από το κακό και η διάπραξη του αγαθού, ο βασιλιάς θα πρέπει να πειθαναγκάζει τους αποστάτες του θείου νόμου και των άλλων αρχών και να προάγει τους παράγοντες της δικαιοσύνης σύμφωνα με τους κανόνες της caritas. Ο βασιλιάς θα πρέπει να έχει την εξουσία να κυβερνά του υπηκόους του ως διάκονος του Θεού και όχι με βάση τον ανθρώπινο νόμο χωρίς θεία επικύρωση[24]».


    Εδώ θα πρέπει να τονίσουμε ότι ο Wyclif δεν εξετάζει το θέμα ως πολιτικός επιστήμων, όπως  έκανε ο Γουίλλιαμ Όκκαμ και άλλοι στοχαστές της εποχής του. Δεν ασχολείται για παράδειγμα, με το θέμα του κοινοβουλίου ή με τις σχέσεις μεταξύ των βασιλέων. Ασχολείται μόνο με τις σχέσεις της Πολιτείας, δηλ. του βασιλιά με την Εκκλησία. Παροτρύνει συνεχώς τον μονάρχη να κατάσχει κάθε είδους εκκλησιαστική περιουσία, ακόμη και τους ναούς.  Είναι σίγουρο ότι η ιεραρχία από την πλευρά της θα αφορίσει τον βασιλέα μετά από μια τέτοια πράξη, αλλά όπως ισχυρίζεται, κάτι τέτοιο δεν θα πρέπει να αποτρέψει τον μονάρχη από την υποχρέωσή του, διότι ενεργεί σύμφωνα με την χάρη του Θεού και συνεπώς δεν αποκόπτεται από το Σώμα του Χριστού. Μάλιστα προτείνει σε περιπτώσεις έκτακτης ανάγκης οι ναοί να κατεδαφιστούν και με τα υλικά να ανεγερθούν πύργοι και οχυρά. Με αυτό τον τρόπο ο βασιλέας κάνει έργα φιλανθρωπίας εκ μέρους της Εκκλησίας.

    Ο Wyclif δέχεται ότι υπάρχουν και περιπτώσεις τυραννικής διακυβέρνησης, τις οποίες όμως βλέπει ως θεία τιμωρία για τον «καθαρισμό» του βασιλείου ή της Εκκλησίας. Δεν αναγνωρίζει το δικαίωμα στους ιερείς να ελέγχουν την τυραννία, διότι οι ιερείς πρέπει να είναι αφοσιωμένοι στο αποστολικό ιδεώδες και ν’ αποφεύγουν την ενασχόληση με το πολιτικό dominium (ένα επιχείρημα που ακούμε πολύ συχνά στις ημέρες μας). Η αντίσταση στην τυραννία είναι δικαιολογημένη στις περιπτώσεις της ιερατικής τυραννίας, διότι ένας κοσμικός τύραννος μπορεί να βλάψει μόνο υλικά, ενώ ένας πνευματικός τύραννος μπορεί να βλάψει την ψυχή του ανθρώπου.


    Ο κοσμικός άρχοντας είναι ο φύλακας-προστάτης κατά της ιερατικής τυραννίας. Οφείλει να επιβλέπει τον κλήρο στην εκτέλεση των καθηκόντων του. Αυτό το δικαίωμα αποδίδεται στον κοσμικό άρχοντα από τον Θεό, ως ευθύνη για την προστασία της Εκκλησίας από εξωτερικούς και εσωτερικούς κινδύνους. Στην περίπτωση του κοσμικού άρχοντα βρίσκει την σχέση του θείου και του ανθρώπινου νόμου, την οποία αρνείται σε άλλες περιπτώσεις, εφαρμόζοντας και πάλι δύο μέτρα και δύο σταθμά. Αντίθετα θεωρεί ότι το κανονικό δίκαιο είναι ανθρώπινο κατασκεύασμα, και ως τέτοιο εισάγει μια κοσμική δομή σε ένα πνευματικό ίδρυμα. Αφαιρεί δηλαδή την εφαρμογή του κανονικού δικαίου στην λειτουργία της Εκκλησίας και το αντικαθιστά με την εξουσία του βασιλιά ως υπέρτατου ρυθμιστικού παράγοντα.


    Στο νέο αυτό πλαίσιο των σχέσεων Εκκλησίας-Πολιτείας, ο ρόλος των ιεραρχών επαναπροσδιορίζεται. Αυτοί πλέον λειτουργούν ως πράκτορες του βασιλιά στην παρακολούθηση των ιερέων της επαρχίας τους. Επίσης δρουν ως θεολογικοί σύμβουλοι του στέμματος στην κατανόηση του lex Christi, καθώς και στην νομιμοποίηση της βασιλικής νομοθεσίας, αν και στερούνται οποιουδήποτε δικαιώματος επέμβασης στο νομοθετικό έργο. Είναι επόμενο ότι ως πράκτορες του βασιλιά διορίζονται από αυτόν. Στο θέμα των επισκόπων οι απόψεις του Wyclif διέφεραν από αυτές των Μεταρρυθμιστών, πάντως ο Wyclif δεν θεωρούσε ότι οι ιεράρχες είναι ανώτεροι από τους κληρικούς ή  τους λαϊκούς, αλλά μια διαφορετική διακονία με την χάρη του Θεού. Δεν θεωρεί τους ιεράρχες πνευματικούς ποιμένες, όπως φαίνεται καθαρά στο Trialogus IV.5, μόνο τους ιερείς. Οι ιεράρχες τίθενται στην υπηρεσία του κοσμικού άρχοντα.


Intermedio: Λόγω έκτασης, τα δύο επόμενα θέματα, δηλαδή οι απόψεις του Wyclif για την Αγία Γραφή και τον απόλυτο προορισμό θα εξεταστούν σε τρίτο μέρος.

 

_______________________________

[1] John Bale (1495-1563), Άγγλος  επίσκοπος Ossory  και ιστορικός. Όντας στην εξορία έγραψε το Illustrium Majoris Britanniae Scriptorum Summarium, όπου αναφέρει τον Wycliff ως πρόδρομο της Μεταρρύθμισης. Την έκφραση αυτή χρησιμοποίησε αργότερα και ο Daniel Neal, The History of the Puritans or Protestant non-Conformists, London 1732 , vol. 1 p. 3
[2] De Dominio Divino I.1.6: “Είναι καιρός ν’ αφιερώσω το υπόλοιπο της ζωής μου σε θέματα που θεωρούνται περισσότερο πρακτικής φύσης, στο μέτρο της δυνάμεως που μου χάρισε ο Θεός”.
[3] Summa Theologica Ia-IIae, q.56, a.5.
[4] The City of God XIV.28, (ed.) Philip Schaff,  στη σειρά Post-Nicene Fathers, series 1 vol. 2 p.283.
[5] Epistola 93 XII, στη σειρά Post-Nicene Fathers, series 1 vol. 1 p.400: «Et quamvis res quaeque terrena non recte a quoquam possideri possit, nisi vel iure divino, quo cuncta iustorum sunt,…»
[6] Enarratio in Psalmam 132.4, στη σειρά Post-Nicene Fathers, series 1 vol. 8 p.617.
[7] Aegidius Romanus (1243-1316), παπικός θεολόγος, αρχιεπίσκοπος Bourges. Χαρακτηρίστηκε από τον πάπα Βενέδικτο XIV ως Doctor Fundatissimus (το όνομα προέκυψε από την συνήθεια της εποχής, κάθε επίδοξος θεολόγος να κάνει μια σχολιαστική εργασία πάνω στις Προτάσεις του Πέτρου Λομβαρδού. Από την ποιότητα της εργασίας του λάμβανε και έναν επιθετικό προσδιορισμό δίπλα στον τίτλο του Δόκτωρ).
[8] De Ecclesiastica Potestate III.2.4, ed. & trans. R. W. Dyson, Drew N. H. 1986.
[9] Malcolm Lambert, Franciscan Poverty, New York 1989.
[10] Η διαμάχη του πάπα με τον Γουίλλιαμ Όκκαμ  στο έργο του τελευταίου, A Letter to the Friars Minor and Other Writings, ed. & trans. A. S. Mc Grade-John Kilcullen, Cambridge 1995.
[11] Ως επαιτικά θεωρούνταν τα εξής τάγματα, Αυγουστινιανοί, Δομινικανοί, Καρμελίτες, Φραγκισκανοί
[12] http://theology.unl.edu/theo.fitz_intro.html#n06.ref. Τα τέσσερα πρώτα βιβλία του De Pauperie Salvatoris περιελήφθησαν στην έκδοση του De Dominio Divino της Wyclif Sosciety του 1890. Τα υπόλοιπα εκδόθηκαν από τον Richard Brock, An Edition of Richard Fitzralph ‘s ‘De Pauperie Salvatoris’ Books V, VI, VII, Ph.D. Thesis University of Colorado 1954. Η επιχειρηματολογία του δεν έχει εξεταστεί διεξοδικά. Βλ. σχ. James Doyne Dawson, Richard Fitzralph and the 14th Century Poverty Controversies, in Journal of Ecclesiastical History 34 (1983).
[13] De Dominio Divino I.3.
[14] De Dominio Divino III.4
[15] De Dominio Divino III.6.
[16] Σε αγγλική μετάφραση A.S. McGrade-John Killcullen-Matthew Kempshall (eds), The Cambridge Translations of Medieval Philosophical Texts, vol.2 Ethics and Politics, Cambridge 2001, pp. 587-654.
[17] De Civili Dominio III.2
[18] De Civili Dominio III.4.
[19] De Civili Dominio I.9.
[20] De Civili Dominio II.16.
[21] Dialogus, sive Speculum Ecclesie Militantis  35.
[22] De Officio Regis I.13.
[23] Ανώνυμος Νορμανδός ή αλλιώς Ανώνυμος της Ρουέν ή Ανώνυμος της Υόρκης, ονομάζεται ο συγγραφέας του έργου Tractatus Eboracenses, γραμμένου το 1100. Στο έργο αυτό εξετάζεται η σχέση του βασιλιά με την παπική «εκκλησία». Έκδοση Der Codex 415 des Corpus Christi College Cambridge : Facs.-Ausg. d. Textüberlieferung d. Normannischen Anonymus ed. Karl Pellens (1977). http://normananonymous.org/ENAP/ToC.jsp
[24] De Civili Dominio Ι.26.

 

© 2014 impantokratoros.gr
Επιτρέπεται η χρήση, διάθεση και αναπαραγωγή του υλικού του ιστοχώρου, κατόπιν αδείας του διαχειριστή του ιστοχώρου,  αρκεί να διατηρείται το αρχικό νόημα χωρίς περικοπές, που πιθανόν να το αλλοιώνουν, για μη εμπορικούς σκοπούς,
με  βασική προϋπόθεση την αναφορά στην πηγή:
http://www.impantokratoros.gr/0B2EA715.el.aspx



Print-icon 

Login-iconLogin