Η Σωτηριολογία του Λουθήρου - Κεφάλαιο Γ' (4)

ΕΠΙΣΤΡΟΦΗ ΣΤΗΝ ΑΡΧΙΚΗ ΣΕΛΙΔΑ ΤΗΣ ΜΕΛΕΤΗΣ  

 

Δημήτριος Τσελεγγίδης Καθηγητής Θεολογικής Σχολης Α.Π.Θ

Η σωτηριολογία του Λουθήρου

ΤΡΙΤΟ ΚΕΦΑΛΑΙΟ
ΣΥΝΕΠΕΙΕΣ ΤΗΣ ΟΙΚΕΙΩΣΕΩΣ ΤΗΣ ΣΩΤΗΡΙΑΣ (Δ')

4. Η θέωση του ανθρώπου

         Η διδασκαλία του Λουθήρου για τη θέωση του ανθρώπου κατά τη γνώμη μας όχι μόνον εντάσσεται οργανικά στην ιδιότυπη σωτηριολογία του αλλά αποτελεί και την κορυφαία συνέπεια του γεγονότος της σωτηρίας, όπως τουλάχιστον προκύπτει αυτή από το όλο συγγραφικό έργο του Λουθήρου. Είναι αξιοπερίεργο το γεγονός ότι ενώ ο Λούθηρος μιλά απερίφραστα για τη θέωση του ανθρώπου, η βιβλιογραφία που αναφέρεται στη διδασκαλία του Λουθήρου για τη δικαίωση του ανθρώπου δεν αφιερώνει ούτε μια παράγραφο για το θέμα αυτό. Η παράλειψη αυτή βέβαια δεν είναι ανερμήνευτη. Το βασικό -όχι όμως και μοναδικό- κείμενο, όπου γίνεται λόγος για τη θέωση του άνθρωπου είναι ένα Χριστουγεννιάτικο κήρυγμα (Weihnachtspredigt) του Λουθήρου, που έγινε από αυτόν πριν τη Μεταρρύθμιση (1514). Το κείμενο αυτό κατά τους ερευνητές του Λουθήρου δε θα μπορούσε να χρησιμοποιηθεί ως απευθείας πηγή για μια θεολογία του Λουθήρου¹. Η θέση αυτή φαίνεται ότι ίσχυσε σιωπηρώς από πολύ νωρίς μεταξύ των ερευνητών του Λουθήρου με συνέπεια ν' αποφεύγεται η ενασχόληση με την σπουδαιότατη αυτή πτυχή της σωτηριολογίας του. Τελευταία όμως -κάτω από την επίδραση προφανώς του επίσημου αλλά και ανεπίσημου θεολογικού διαλόγου με τους Ορθοδόξους- οι Λουθηρανοί διοργάνωσαν το πρώτο συνέδριό τους με θέμα τη θέωση του ανθρώπου κατά το Λούθηρο αλλά και τη Δυτική Θεολογία² γενικότερα. Από τη μελέτη των κειμένων του Λουθήρου αλλά και των εισηγήσεων των λουθηρανών επιστημόνων προκύπτει αβιάστως ότι όλοι τους επιχειρούν μία βιβλική προσέγγιση του θέματος πάντοτε όμως κάτω από τις γενικότερες δυτικές θεολογικές και σωτηριολογικές προϋποθέσεις τους. Ειδικότερα ο Λούθηρος εναρμονίζει τη διδασκαλία του για τη θέωση του ανθρώπου τόσο με τη θεμελιώδη θέση του sola fide όσο και με την παραμονή της αμαρτίας στον άνθρωπο κατά την παρούσα ζωή. Το τελευταίο τούτο έχει ως συνέπεια η θέωση του ανθρώπου ν' αποτελεί σε τελευταία ανάλυση στο παρόν απλώς και μόνον επαγγελία του Θεού, η οποία θα βρει την πραγμάτωσή της στη μέλλουσα ζωή.
       Ανεξάρτητα αν κανείς αποδέχεται το παραπάνω Χριστουγεννιάτικο κήρυγμα του Λουθήρου ως μεταρρυθμιστικό κείμενο³, νομίζουμε ότι δύσκολα κανείς μπορεί ν' αρνηθεί το περιεχόμενο της διδασκαλίας του Λουθήρου για τη θέωση του ανθρώπου, όπως τουλάχιστον αυτό εμφανίζεται σε συναφή θέματα, όπως λ.χ. η ένωση του Χριστού με τους πιστούς, η πραγματική παρουσία του Χριστού στους πιστούς, η «ευχάριστη αλλα­γή» κ.ά.
       Ο Λούθηρος αναπτύσσει τη διδασκαλία του για τη θέωση του ανθρώπου στηριζόμενος στο γεγονός της ενανθρωπήσεως του Θεού Λόγου. «Γι' αυτό το λόγο γίνεται ο Θεός άνθρωπος», σημειώνει ο Λούθηρος χαρακτηριστικά, «για να γίνει ο άνθρωπος Θεός. Η δύναμη γίνεται αδυναμία για να γίνει η αδυναμία δύναμη. Ο Λόγος ενδύεται τη δική μας μορφή, το δικό μας κατ' εικόνα, για να μας ενδύσει με τη δική του εικόνα και τη δική του μορφή. Η σοφία γίνεται ανόητη για να γίνει η ανοησία σοφία. Έτσι και σ' όλα τ' άλλα πράγματα που είναι στο Θεό και σε μας, αυτός αποδέχεται όλα τα δικά μας για να μας μεταδώσει τα δικά του»⁴. Στο κείμενο αυτό, που θυμίζει απόσπασμα από το έργο του Μ. Αθανασίου Περί ενανθρωπήσεως του Λόγου, η θέωση παρουσιάζεται απερίφραστα ως ο σκοπός της ενανθρωπήσεως, πράγμα που προσδίδει στη σωτηριολογία του Λουθήρου κατεξοχήν οντολογικό χαρακτήρα. Σε άλλο έργο του ο Λούθηρος διευκρινίζει αναλυτικότερα τη σκέψη του γύρω από τον τρόπο, με τον οποίο κατανοεί τη θέωση του ανθρώπου ως το οντολογικό εκείνο γεγονός, το οποίο προκύπτει από την οικείωση του ενανθρωπήσαντος Θεού. Η ενανθρώπηση του Θεού έγινε, λέει ο Λούθηρος, «για να μας γεμίσει με το Θεό, για να μας κατακλύσει με όλες τις δωρεές και τη χάρη του, να μας γεμίσει με το πνεύμα του που μας ανδρώνει, με το φως του που μας φωτίζει, με τη ζωή του που μας κάνει μακάριους, με την αγάπη του που ξυπνά σε μας την αγάπη. Όλα, όσα είναι και μπορεί αυτός, να βρίσκονται πλήρως σε μας και να τα ενεργεί δυναμικά, ώστε να θεωθούμε πλήρως («das wir ganz vergottet werden») όχι μερικώς ή να έχουμε μόνο κάποιο τμήμα του Θεού, αλλά όλο το πλήρωμα ...» Και συμπεραίνει: «η όλη ζωή σου θα είναι εντελώς θεωμένη» (summa: deyn ganzes leben gar Gottisch sey)⁵. Μετά την ενανθρώπηση του Θεού, υποστηρίζει ο Λούθηρος, μπορούν οι άνθρωποι να γίνουν αληθινά θεοειδείς, επειδή εν Χριστώ μπορούν να δέχονται από το Θεό ό,τι έχει ο Θεός, πράγμα που τους κάνει να γίνονται Θεοί στον πλησίον κατά την αγάπη⁶.
       Αλλά πώς ακριβώς οικειώνεται ο άνθρωπος τη θεότητα του ενανθρωπήσαντος Λόγου κατά το Λούθηρο, ώστε να μπορεί να θεωθεί; Η θέωση του ανθρώπου (Vergottung des Menschen / deificatio hominis) πραγματώνεται με τη μετοχή (Teilhabe / participatio) της «θείας φύσεως». Τη δυνατότητα του ανθρώπου να μετέχει στη θεία φύση τη θεμελιώνει ο Λούθηρος βιβλικώς. Συγκεκριμένα αναφερόμενος στο χωρίο του αποστόλου Πέτρου: «δι' ων τα τίμια και μέγιστα ημίν επαγγέλματα δεδώρηται, ίνα διά τούτων γένησθε θείας κοινωνοί φύσεως»⁷ παρατηρεί ότι η ενανθρώπηση του Θεού Λόγου «μας έχει δοθεί ως δώρο, ώστε να γίνουμε και μεις μέτοχοι της θείας φύσεως και τόσο έχουμε ευνοηθεί, ώστε όχι μόνο να έχουμε αγαπηθεί από το Θεό διά του Χριστού και να έχουμε την εύνοια και τη χάρη του ως το υψηλότερο και τιμιότερο αγιασμό αλλά να έχουμε κατοικούντα εντός μας τον ίδιο τον Κύριο ...»⁸.
       Πώς όμως κατανοεί ο Λούθηρος τη θεία φύση, στην οποία καλείται να μετάσχει ο άνθρωπος; «Η φύση του Θεού», λέει ο Λούθηρος, «είναι η αιώνια αλήθεια, η δικαιοσύνη, η αιώνια ζωή, η ειρήνη η χαρά και ευχαρίστηση και ό,τι μπορεί να ονομάζει κανείς καλό». Έτσι κατά το Λούθηρο «όποιος γίνεται μέτοχος της θ. φύσεως, λαμβάνει όλα αυτά, ζει αιωνίως και έχει αιώνια ειρήνη, ευχαρίστηση και χαρά. Φαίνεται να είναι καθαρός, δίκαιος και παντοδύναμος εναντίον του διαβόλου, της αμαρτίας και του θανάτου»⁹. Από το χωρίο αυτό γίνεται πολύ σαφές ότι ως φύση του Θεού ο Λούθηρος κατανοεί εδώ τις φυσικές και ουσιώδεις ενέργειες της θ. φύσεως. Κατά συνέπεια ο άνθρωπος ως μέτοχος της θ. φύσεως γίνεται μέτοχος της όλης θ. ζωής και πετυχαίνει την υπέρβαση του διαβόλου, της αμαρτίας και του θανάτου.
       Αλλά εκεί όπου μπορεί κανείς να επισημάνει την πλήρη εναρμόνιση της διδασκαλίας του Λουθήρου για τη θέωση του ανθρώπου με την όλη σωτηριολογία του είναι η εξάρτηση και της θεώσεως από την πίστη (sola fi­de). Έτσι στο καίριο ερώτημα, ποιος είναι ο συγκεκριμένος τρόπος με τον οποίο ο άνθρωπος γίνεται κοινωνός και μέτοχος της θ. φύσεως, ο Λούθηρος απαντά παραπέμποντας στην πίστη. «Αυτό το έχουμε με τη δύναμη της πίστεως», υποστηρίζει ο Λούθηρος, «το ότι εμείς είμαστε μέτοχοι και έχουμε κοινωνία ή κοινότητα με τη θ. φύση. Τούτο είναι ένα τέτοιο χωρίο, που όμοιό του δεν υπάρχει στην Καινή και Παλαιά Διαθήκη»¹⁰. Η πίστη κατά το Λούθηρο είναι αυτή που μας δίνει τη δυνατότητα να γίνουμε κύριοι και θεοί, μέτοχοι της θ. φύσεως και του ονόματος του Θεού¹¹. Γι' αυτό και μόνον όταν ο άνθρωπος μετέχει στο Θεό διά της πίστεως εξοπλίζεται αληθινά με τις ιδιότητες του Θεού¹². Η μετοχή στη θ. φύση που πετυχαίνεται με την πίστη έχει κατά το Λούθηρο οντολογικές προϋποθέσεις. Οι οντολογικές αυτές προϋποθέσεις συγκεκριμενοποιούνται στο νέο τρόπο υπάρξεως του ανθρώπου διά της πίστεως. Ο Λούθηρος μάλιστα ταυτίζει το νέο αυτό τρόπο υπάρξεως του ανθρώπου, που τον καθιστά παιδί του Θεού, με τον τρόπο υπάρξεως του μονογεννούς Υιού του Θεού. «Διά της πίστεως πρέπει να γεννιώμαστε παιδιά του Θεού και θεοί, κύριοι και βασιλείς», σημειώνει ο Λούθηρος, «όπως ακριβώς γεννιέται ο Χριστός αιωνίως από τον Πατέρα ως αληθινός Θεός»¹³. Αλλά και μετά τη γέννηση του ανθρώπου από το Θεό ο άνθρωπος μόνο με την πίστη μπορεί να παραμένει συνδεδεμένος με τη θεότητα του Χριστού. Αυτή ακριβώς η σύνδεση και ενότητα του ανθρώπου με τη θεότητα του Χριστού κατά το Λούθηρο δίνει τη δυνατότητα στον άνθρωπο για την υπέρβαση του θανάτου¹⁴.
        Η ένωση του ανθρώπου με το Χριστό διά της πίστεως αποτελεί έναν άλλο τρόπο εκφράσεως της διδασκαλίας του Λουθήρου για τη θέωση του ανθρώπου. «Με την πίστη», υποστηρίζει ο Λούθηρος, «ο χριστιανός γίνεται ένα με το Χριστό, γίνεται ένα πνεύμα με αυτόν. Η ενότητα αυτή συνεπάγεται τη θαυμαστή ανταλλαγή που γίνεται ανάμεσα στην αμαρτία του ανθρώπου και στα αγαθά του Χριστού. Έτσι η δικαιοσύνη, η δύναμη η ταπείνωση και όλες γενικά οι αξιομισθίες (ενν. του Χριστού) ανήκουν στο χριστιανό»¹⁵. Την ανταλλαγή της αμαρτίας του ανθρώπου με τα αγαθά του Χριστού τη χαρακτηρίζει ο Λούθηρος και ως «ευχάριστη αλλαγή». Κατά την «ευχάριστη αλλαγή» ο Χριστός κατά το Λούθηρο αποδέχεται τις αμαρτίες του ανθρώπου «σα να τις έκανε αυτός» και επιτρέπει στον άνθρωπο να μετέχει στην ανυπέρβλητη δικαιοσύνη του. Ο Λούθηρος περιγράφει το γεγονός αυτό με την εικόνα ενός αρραβώνα, στον οποίο «ο πλούσιος, ευγενής και ευσεβής μνηστήρας Χριστός συνδέεται με στενή εμπιστοσύνη με μια αξιοκαταφρόνητη αρραβωνιαστικιά και ανταλλάσσει τις αμαρτίες της με τη δικαιοσύνη του και το θάνατό της με τη ζωή του»¹⁶. Θέλοντας μάλιστα ο Λούθηρος να εκφράσει την πραγματικότητα και το βαθμό της ενότητας του Χριστού με το χριστιανό λέει ότι αυτοί αποτελούν πλέον «ένα γλύκισμα»¹⁷.
       Η ενότητα με το Χριστό, η μετοχή της θ. φύσεως και η θέωση του ανθρώπου αποτελούν στην παρούσα ζωή κατά το Λούθηρο μόνο μια δυνατότητα και αφετηρία μάλλον παρά μια ολοκληρωμένη κατάσταση. «Η πλήρης μεταβολή έχει αρχίσει μόλις», υποστηρίζει ο Λούθηρος, «και γι' αυτό δεν είναι ολοκληρωμένη. Η νέα κτίση βρίσκεται σε μας στις αρχές της και δεν είναι πλήρης, ενόσω είμαστε στην παρούσα ζωή. Έχουμε μόλις το πρώτο τμήμα της δωρεάς. Το υπόλοιπο τμήμα, η πληρότητα της ομοιώσεώς μας με το Θεό, μας είναι εγγυημένο στη μέλλουσα ζωή, όταν το αμαρτωλό σώμα θα καταστραφεί με το θάνατο»¹⁸. Για την όλη σωτηριολογία του Λουθήρου και ειδικότερα για τη θεώρηση της θεώσεως του ανθρώπου ιδιαίτερα μεγάλη σημασία νομίζουμε ότι έχει η διαπίστωσή του πως στην παρούσα ζωή ο πιστός δεν μπορεί να έχει εμπειρία της αιώνιας ζωής. Η αιώνια ζωή κατά το Λούθηρο είναι μόνο βεβαία υπόσχεση που αφορά το μέλλον για όσους πιστεύουν. «Όταν εμείς τον αναγνωρίζουμε (ενν. το Χριστό) για Θεό», σημειώνει ο Λούθηρος, «έχουμε διά της πίστεως την αιώνια ζωή και τη θεία δύναμη για να υπερνικήσουμε το θάνατο και το διάβολο. Αλλά δεν τη βλέπουμε και δεν την παίρνουμε (την αιώνια ζωή), αυτή είναι σε μας επαγγελία. Τα έχουμε βεβαίως όλα, αλλά δε φαίνονται ακόμη. Θα μας είναι παρόντα να τα δούμε στη Δεύτερη Παρουσία. Τώρα τα βλέπουμε εν πίστει, δεν τα έχουμε πλήρως. Έχουμε όμως την επαγγελία ότι θα ζούμε εδώ με τη θεία δύναμη και μετά θα είμαστε αιωνίως μακάριοι. Κατά συνέπεια όποιος το πιστεύει αυτό, το έχει. Όποιος δεν το πιστεύει, δεν το έχει και πρέπει να είναι αιωνίως στην απώλεια»¹⁹.
        Από τα παραπάνω συνάγεται ότι ο πιστός κατά το Λούθηρο δεν έχει τη μετοχή στη θ. φύση στην παρούσα ζωή ούτε κατά αισθητό ούτε κατά πλήρη τρόπο. Η αιώνια ζωή και η θ. δύναμη για την υπέρβαση του θανάτου που παρέχει η μετοχή του ανθρώπου στη θ. φύση, αποτελεί πραγματικότητα αποδεκτή διά της πίστεως, πριν όμως από τη Δεύτερη Παρουσία παραμένει αθέατη και ουσιαστικά αμέθεκτη πραγματικότητα. «Στην παρούσα ζωή», παρατηρεί χαρακτηριστικά ο Λούθηρος, «μόνον η αμαρτία και ο θάνατος είναι καταφανής. Αντιθέτως η δικαιοσύνη είναι κρυμμένη και η ελπίδα είναι αναγκαία. Με την ελπίδα διατηρούνται στον πιστό η ζωή και η δικαιοσύνη, που είναι κρυμμένες από τις αισθήσεις και θ' αποκαλυφθούν στον καιρό τους. Στον μεταξύ χρόνο η ζωή του πιστού είναι vita in media morte, αφού και η ελπίδα παραμένει εν δυνάμει στο μέσον του θανάτου»²⁰. Η κατάσταση επομένως του ανθρώπου κατά τη διαδικασία της θεώσεώς του στην παρούσα ζωή δεν αλλάζει ουσιαστικά, αφού ο άνθρωπος είναι μέτοχος της θ. φύσεως μόνον εν πίστει και ελπίδι, ενώ ζει αισθητώς στο μέσον του θανάτου (in media morte) αναμένοντας τη Δεύτερη Παρουσία για την ουσιαστική πραγμάτωση της τελειώσεως και θεώσεώς του. Κατά το Λούθηρο εκείνο που εμποδίζει την εμπειρική βίωση της θεώσεως στην παρούσα ζωή είναι «η παρουσία ακόμη της αμαρτίας»²¹ μέσα στον πιστό.
        Η θέση αυτή του Λουθήρου για την παραμονή της αμαρτίας στον ανακαινισμένο πιστό αποτελεί κατά τη γνώμη μας τη θεμελιώδη ανθρωπολογική και σωτηριολογική αρχή, χωρίς την οποία είναι αδύνατη όχι μόνον η ορθή κατανόηση της διδασκαλίας του Λουθήρου για τη θέωση του ανθρώπου αλλά και η κατανόηση της όλης σωτηριολογίας του.
        Όπως γίνεται σαφές από τα παραπάνω ο Λούθηρος κατά την ανάπτυξη της διδασκαλίας του για τη θέωση του ανθρώπου δίνει ιδιαίτερη έμφαση στη σωτηριολογική σημασία της θείας ενανθρωπήσεως, στην οποία και θεμελιώνει την οντολογική δυνατότητα του ανθρώπου για τη θέωσή του. Με τον τρόπο αυτό συνδέει και εδώ άρρηκτα τη Χριστολογία με τη σωτηριολογία του. Έτσι με βάση και τη γενικότερη μελέτη των κειμένων του Λουθήρου θα μπορούσαμε να υποστηρίξουμε ότι, παρά τα όσα λέει ο Λούθηρος για τη θέωση του ανθρώπου, δεν κάνει τη θέωση κέντρο της σωτηριολογίας, όπως την κάνει λ.χ. η Ορθόδοξη Εκκλησία, ούτε πολύ περισσότερο την κάνει κέντρο της γενικότερης θεολογίας του. Κέντρο της θεολογίας του παραμένει πάντοτε η σωτηριολογία και κέντρο της σωτηριολογίας του το σωτηριώδες έργο του Χριστού. Γι' αυτό είναι εύλογο να δίνει και χριστοκεντρικό χαρακτήρα στη θέωση του ανθρώπου.
 Αλλά και κατά την ορθόδοξη θεώρηση η οντολογική δυνατότητα για τη θέωση του ανθρώπου, όπως άλλωστε και η δυνατότητα για την ένωση του ανθρώπου με το Θεό, θεμελιώνεται στο γεγονός της ενανθρωπήσεως του Θεού Λόγου, και φυσικά στη δυνατότητα του ανθρώπου εξαιτίας του κατ' εικόνα να κοινωνεί «εν αγίω Πνεύματι» με τον Τριαδικό Θεό. Συγκεκριμένα η θέωση του ανθρώπου οφείλεται στη χαρισματική μετοχή του στη θεότητα του Χριστού. Ακόμη ειδικότερα η Ορθόδοξη Εκκλησία θεμελιώνει τη θέωση του όλου ανθρώπου στη θεοποιό χάρη του ενανθρωπήσαντος Θεού. Ο Θεός Λόγος είναι ο χορηγός της κοινής θεοποιού ενέργειας του Τριαδικού Θεού και εκείνος που καθιστά τον άνθρωπο κοινωνό της θείας φύσεως. Επειδή όμως η άκτιστη θεοποιός χάρη, με την οποία θεώνεται ο άνθρωπος, αποτελεί ουσιώδη ενέργεια του Τριαδικού Θεού, είναι προφανής η τριαδοκεντρικότητα της θεώσεως. Η τριαδοκεντρικότητα της θεώσεως δεν έχει αφηρημένο χαρακτήρα, αλλά φανερώνεται ως η προσωπική σχέση του όλου Τριαδικού Θεού με το θεωμένο άνθρωπο, αφού, όπως σημειώνει χαρακτηριστικά ο άγιος Γρηγόριος ο Παλαμάς, «ο πατήρ δι' υιού εν αγίω πνεύματι θεοί τους θεουμένους»²². Η θέση αυτή αποτελεί συνεπή έκφραση της πάγιας θεολογίας της Ορθόδοξης Εκκλησίας, που φρονεί ότι όλα στον κόσμο και την ιστορία ενεργούνται από το Θεό τριαδικώς, «εκ Πατρός δι' Υιού εν αγίω Πνεύματι». Και στο σημείο ακριβώς αυτό, που αφορά την τριαδοκεντρικότητα της θεώσεως, θα μπορούσαμε να επισημάνουμε τη βασική απόκλιση που παρουσιάζει η χριστοκεντρική θεώρηση του Λουθήρου από την ορθόδοξη θεώρηση της θεώσεως του ανθρώπου.
       Προσδίδοντας ο Λούθηρος οντολογικό χαρακτήρα στην πραγματικότητα της θεώσεως φαίνεται και πάλι να προσεγγίζει την ορθόδοξη θεώρηση, σύμφωνα με την οποία η θέωση του ανθρώπου αποτελεί υπόθεση του είναι του. Αποτελεί κατά πρώτο και κύριο λόγο ένα οντολογικό γεγονός και δευτερευόντως ένα ηθικό γεγονός με οντολογικό όμως χαρακτήρα. Και αποτελεί οντολογικό γεγονός, επειδή η θέωση του ανθρώπου είναι η ομοίωση και ένωσή του με το Θεό. Ο θεούμενος άνθρωπος ενούμενος με τη θεοποιό χάρη ενώτεται χαρισματικά με το Θεό. Η θέωση ως σχέση του ίδιου του Θεού με τα θεούμενα πρόσωπα έχει οντολογικό χαρακτήρα. Αυτήν ακριβώς την οντολογική πραγματικότητα της θεώσεως εξέφρασε η ορθόδοξη πατερική παράδοση με το χαρακτηρισμό της θεώσεως ως «ασχέτου σχέσεως»²³ του Θεού με τον άνθρωπο προκειμένου να δηλώσει ότι αυτή καθεαυτή η οντολογικώς άσχετη από τα κτίσματα πραγματικότητα της θεώσεως επιτυγχάνεται με τη δύναμη και χάρη του αγίου Πνεύματος. Σε τελευταία ανάλυση δηλαδή η θέωση σημαίνει πρόσληψη, οικείωση και ενεργοποίηση της άκτιστης θείας χάριτος και ενεργείας του αγίου Πνεύματος. Σύμφωνα με την ορθόδοξη διδασκαλία, που αφορά τον οντολογικό χαρακτήρα της θεώ­σεως, ο άνθρωπος που θεώνεται διατηρεί τα κτιστά φυσικά προσόντα του, ενώ παράλληλα μετέχει χαρισματικώς στην άκτιστη θεότητα γινόμενος «όλος Θεός κατά ψυχήν και σώμα διά την χάριν και την θείαν της δόξης λαμπρότητα»²⁴. Και στην περίπτωση δηλαδή που η άκτιστη θεία χάρη θεώνει τους μετόχους της και τους καθιστά έτσι κοινωνούς της θείας φύσεως η ανθρώπινη φύση δεν αποβάλλει τα κτιστά οντολογικά γνωρίσματά της και πολύ περισσότερο δε μεταβάλλεται σε θεία φύση. Ο θεωμένος άνθρωπος δεν αποβάλλει τη φύση του αλλά την υπερβαίνει χαρισματικώς. Η χαρισματική θέωση του ανθρώπου εμπλουτίζει τη φύση του με την άκτιστη θεοποιό χάρη οπότε «πάντα όσα ο Θεός και ο διά της χάριτος τεθεωμένος έσται χωρίς της κατ' ουσίαν ταυτό­τητος»²⁵ κατά τη χαρακτηριστική έκφραση του αγίου Μαξίμου.
        Αλλά η προσέγγιση, που πετυχαίνει ο Λούθηρος ως προς τη διδασκαλία του οντολογικού χαρακτήρα της θεώσεως του ανθρώπου, αμβλύνεται σημαντικά από τη θεώρηση των προϋποθέσεων της θεώσεως, τις οποίες εντοπίζει και περιορίζει μόνον στην πίστη του ανθρώπου. Τόσο ο τρόπος της χαρισματικής υιοθεσίας όσο και ο τρόπος μετοχής και κοινωνίας με τη θεία φύση πραγματώνεται κατά το Λούθηρο μόνο με την πίστη. Η Ορθόδοξη Εκκλησία όμως βλέπει, τις προϋποθέσεις της θεώ­σεως στην άκτιστη θεοποιό χάρη, η οποία αναγεννά τον άνθρωπο πνευματικώς και στη συνέχεια τον καθιστά μέτοχό της, ενώνεται οντολογικώς με αυτόν και αυτή η ένωση πραγματώνει τη χαρισματική θέωσή του. Όσο για τον τρόπο πραγματώσεως της χαρισματικής υιοθεσίας και θεώσεως του ανθρώπου αυτός είναι κατεξοχήν μυστηριακός, ενώ η πίστη σε συνάρτηση με την όλη ελεύθερη συνεργία του ανθρώπου συμβάλλει στην ενεργοποίηση της ήδη δοσμένης δωρεάς της θεώσεως. Συγκεκριμένα αναγεννώμενος ο άνθρωπος μυστηριακώς «δι' ύδατος και πνεύματος»²⁶ στο βάπτισμα ενώνεται εν Χριστώ πραγματικώς με τον Τριαδικό Θεό υπερβαίνοντας έτσι κάθε μορφή ενότητας που μπορεί να πραγματωθεί από τα κτίσματα. Η οντολογική όμως θεμελίωση του θεώ­σεως βρίσκεται στο χρίσμα που παίρνει ο πιστός μετά το βάπτισμα. Μέσα στα πλαίσια δηλαδή της Ορθόδοξης Εκκλησίας ο άνθρωπος αμέσως μετά την εν Χριστώ γέννησή του γίνεται και κοινωνός της θεώσεως με το μυστήριο του χρίσματος²⁷. Αλλά και με τη χάρη που παρέχει η θεία ευχαριστία πραγματώνεται και διατηρείται ζωντανή η μοναδική εκείνη ένωση του Θεού με τους ανθρώπους, κατά την οποία οι πιστοί διατηρώντας την ιδιαιτερότητα και την ελευθερία τους, όπως τα παιδιά απέναντι στους γονείς τους, υποτάσσονται πλήρως και εθελουσίως στην κεφαλή του μυστηριακού σώματος του Χριστού, όπως τα μέλη²⁸. Με τη μετοχή στη θεία ευχαριστία ο Χριστός ανακράται με τους πιστούς, οπότε οι πιστοί γίνονται ένα πνεύμα με αυτόν. Η ψυχή, το σώμα και όλες οι δυνάμεις των πιστών καθώς ανακρώνται με την ψυχή, το σώμα και τις δυνάμεις του Χριστού γίνονται δέκτες του πνεύματός του, γίνονται ναοί ολόκληρης της θεότητάς του, αφού στο σώμα του Χριστού κατοικεί το πλήρωμα της θεότητας σωματικώς.
        Τέλος ο Λούθηρος δέχεται όπως και η Ορθόδοξη Εκκλησία την αφετηρία της θεώσεως στην παρούσα ζωή. Σε αντίθεση όμως προς την πνευματική εμπειρία της Ορθοδοξίας όχι μόνον αρνείται τη βίωση της θεώ­σεως στην επίγεια ζωή αλλά και βεβαιώνει την εμπειρία της αμαρτίας και του θανάτου σ' αυτήν. Τούτο σημαίνει ότι ο Λούθηρος παραμένοντας συνεπής στην ανθρωπολογική θεώρησή του για την παραμονή της αμαρτίας στον πιστό κατά την παρούσα ζωή αντιλαμβάνεται τη θέωση στατικώς πραγματουμένη στα έσχατα, στο τέλος της ανθρώπινης ιστορίας. Έτσι όμως ο Λούθηρος εμφανίζεται ν' αποκλίνει σαφώς από την ορθόδοξη διδασκαλία της θεώσεως του ανθρώπου. Γιατί σύμφωνα με την ορθόδοξη διδασκαλία η θέωση, η οποία πραγματώνεται ακτίστως και ανερμηνεύτως μόνο από τη χάρη του Θεού, αρχίζει όπως είδαμε, στην παρούσα ζωή με το βάπτισμα και το χρίσμα, τρέφεται και αυξάνει με τη θεία ευχαριστία, η οποία προϋποθέτει τόσο την ελεύθερη παραμονή στο μυστηριακό σώμα του Χριστού όσο και την αγωνιστική προσπάθεια για την αγαπητική τήρηση των εντολών, αλλά και βιώνεται κατά αισθητό τρόπο στην παρούσα ζωή και ολοκληρώνεται ατελευτήτως στη μέλλουσα ζωή. Η διαφορά μεταξύ του Λουθήρου και της ορθόδοξης παραδόσεως στο σημείο αυτό παρουσιάζεται ανάγλυφη, αν γίνει μια σύγκριση της αντιλήψεως αυτής του Λουθήρου με την ησυχαστική θεολογία του ΙΔ^' αιώνα για τη θέα του θείου φωτός. Έτσι κατά τον άγιο Γρηγόριο Παλαμά λ.χ. η πνευματική εμπειρία της θεώσεως κατά την παρούσα ζωή συνοψίζεται στο γεγονός ότι ο θεούμενος άνθρωπος «όλος γενόμενος Θεού» βλέπει τη δόξα του Θεού και το θείο φώς²⁹ πράγμα που εγγυάται και το «θεολογείν αληθώς»³⁰. Η εμπειρία του ακτίστου φωτός που έχει ο ενούμενος άνθρωπος με το Θεό δεν είναι «ούτε κατ' αίσθησιν» αλλά «ούτε κατά νουν». Η υπέρ αίσθησιν και υπέρ νουν ένωση του ανθρώπου με το Θεό, που πραγματώνεται με τη θεία χάρη, σημαίνει απόρρητη οικείωση και θέα του ακτίστου φωτός, το οποίο ως «αυτοπτικόν» γίνεται ορατό μέσω του ίδιου του φωτός³¹. Αλλά και μετά την απόρρητη αυτή φανέρωση και θέα του φωτός της θείας χάριτος ο Θεός καθεαυτόν παραμένει αθέατος. Πέρα από το βαθμό της χαρισματικής ενώσεως παραμένει πάντοτε και για όλα τα κτίσματα απροσπέλαστη η θεία ουσία. Αλλά η εμπειρία της θεώσεως παραμένει ουσιαστικά ανέκφραστη. Όσα ζουν και γνωρίζουν οι άγιοι με τη θέωσή τους αποτελούν μια άκτιστη πραγματικότητα που δεν είναι δυνατόν να εκφραστεί με κτιστό τρόπο. Η ζωή των αγίων που φανερώνεται στην εμπειρική πραγματικότητα της παρούσας ζωής δεν εξαντλούν αλλά μόνον υποδεικνύουν την αφανή, άκτιστη και μακάρια ζωή τους. Η πλήρης φανέρωση αυτής της μακάριας ζωής είναι υπόθεση της μέλλουσας άκτιστης βασιλείας του Θεού³². Η θέωση δηλαδή που βιώνουν οι πιστοί κατά την παρούσα ζωή με την καθαρότητα του βίου και την ενοίκηση της θεοποιού χάριτος σ' αυτούς δεν ταυτίζεται απόλυτα με τη θέωση της μέλλουσας ζωής. Οι θεωμένοι πιστοί έχουν ήδη από την παρούσα ζωή τις αρχές και την πρόγευση της μέλλουσας θεώσεώς τους με τη μορφή του αρραβώνα. Με τους θεωμένους πιστούς έχουμε στο παρόν μερική πραγμάτωση των εσχάτων. Στα έσχατα οι πιστοί θα είναι όμοιοι με το Θεό χαρισματικώς και θα μπορούν να βλέπουν και να ζουν τη λαμπρότητα της δόξας του Θεού εν Χριστώ με μεγαλύτερη πληρότητα απ' ό,τι στην παρούσα ζωή. Αλλά και η μελλοντική πληρότητα της θεώσεως δεν θα έχει στατικό αλλά δυναμικό χαρακτήρα. Αυτό σημαίνει ότι οι θεωμένοι θα γίνονται όλο και περισσότερο δεκτικοί της θεοποιού χάριτος του Θεού και θα τελειώνονται ατελευτήτως³³. Έτσι η ορθόδοξη θεώρηση για τη θέωση του ανθρώπου εμφανίζεται σαφώς διαφοροποιημένη από την αντίστοιχη θεώρηση του Λουθήρου. Και η διαφοροποίηση αυτή αφορά τη θέωση τόσο κατά την παρούσα όσο και κατά τη μέλλουσα ζωή.

 

 

• 1. Βλ. Τ. Mannermaa, «Theosis als Thema der finnischen Lutherfor-schung», στο J. Heubach (Hrsg.), Luther und Theosis, Erlangen 1990, σ. 18.
• 2.    Το συνέδριο έγινε στις 30-3/2-4-1989 στο Ελσίνκι της Φιλαν­δίας και είχε ως θέμα: «Luther und Theosis? Ein Thema der abendlandischen Theologie».
• 3.    Εμείς αποδεχόμαστε ανεπιφύλακτα το κείμενο ως ισότιμη πηγή για τη σύνθεση της σωτηριολογικής διδασκαλίας του Λουθήρου, όχι μόνον επειδή εξετάζουμε το Λούθηρο ως ολότητα αλλά και επειδή πιστεύουμε ότι η διδασκαλία του για τη θέωση του ανθρώπου στο κείμενο αυτό, όπως θα καταδείξουμε, εναρμονίζεται με την όλη θεολογική σκέψη του.
• 4.    WA 1/28,25 εξ.
• 5.    WA 171/438,14 εξ.
• 6.   Βλ. WA 10ΙΙ/100,4 κ.εξ. Στην ίδια κατεύθυνση κινείται και στο έργο του Antilatomus, όπου αναζητεί την αντιστοιχία ανάμεσα στο deus incarnatus και στο homo deificatus. Βλ. WA 8/126,28 κ.εξ. Περισσότερα για την παραπάνω αντιστοιχία βλ. U. Asendorf, «Die Einbettung der Theosis in der Theologie Martin Luthers», στο Luther und Theosis, σ. 93-95.
• 7.   Β' Πέτρ. 1,4.
• 8.   WA 21/458,11 εξ. Στη Δυτική Θεολογία γενικότερα η θέωση του ανθρώπου εκφράστηκε ως μετοχή στη θεία φύση. Βλ. σχετικώς S. Peura, «Die Teilhabe an Christus bei Luther», στό Luther und Theosis, σ. 122.
• 9. WA 14/19,7 εξ.
• 10. WA 14/19,3 εξ.
• 11.Βλ. WA 1711/74,25 κ.εξ. Εδώ ο Λούθηρος παραπέμπει στο ψαλμικό χωρίο 81,6: «εγώ είπα^· θεοί εστέ και υιοί Υψίστου πάντες».
• 12.  Βλ. WA 2/305,18 κ.εξ.
• 13.  WA 1711/74,35 εξ.
• 14.  Βλ. WA 57/129,21 κ.εξ. Είναι σημαντικό το γεγονός ότι ο Λούθηρος αναφερόμενος στη θέωση του ανθρώπου δε μνημονεύει καθόλου τη σημασία των μυστηρίων.
• 15.  WA 1/593,14 εξ. Εδώ είναι εμφανής η γλώσσα των Σχολαστικών που χρησιμοποιεί και ο Λούθηρος, η οποία εκφράζει σε κάποιο μέτρο και τη δική του νομική σκέψη.
• 16.  WA 7/25,26 εξ.
• 17.  Βλ. WA 37/236,1 εξ. Στο σημείο αυτό εξαίρεται ιδιαίτερα ο οντολογικός χαρακτήρας της σχέσεως του πιστού με το Χριστό. Για τη θέωση ως οντολογικό πρόβλημα βλ. R. Slenczka, «Die Gemeinschaft mit Gott als Grund und Gegenstand der Theologie», στο Luther und The­osis, σ. 27-48.
• 18.  WA 42/248,20 εξ. Η αιώνια ζωή είναι υπόθεση της ελπίδας. Βλ. WA 42/66,7 εξ.
• 19. WA 14/18,24 εξ.
• 20.  WA 42/147,22 εξ.
• 21.  Βλ. WA 42/147,17 εξ.
• 22.  Θεοφάνης 28, εκδ. Γ. Μαντζαρίδου, στη σειρά Π. Χρήστου, Γρηγορίου του Παλαμά Συγγράμματα, Θεσσαλονίκη 1966, σ. 256.
• 23.  Βλ. Φιλόθεου Κόκκινου, Δογματικά έργα, μέρος Α', έκδ. Δ. Καϊμάκι, στη σειρά Θεσσαλονικείς Βυζαντινοί Συγγραφείς 3, Θεσσαλονίκη 1983, σ. 381.
• 24.  Μαξίμου Ομολογητού, Περί αποριών, PG 91,1088C.
• 25.  Προς Θαλασσών 61, Σχόλιον 16, PG 90,44D.
• 26.  Ιω. 3,5.
• 27.  Βλ. Νικολάου Καβάσιλα, Περί της εν Χριστώ ζωής, Λόγος Β', PG 150.524Β: «χριόμεθα δε, ίνα διά του χρίσματος του βασιλικού της θεώσεως αυτού γινώμεθα κοινωνοί».
• 28.  Βλ. Νικολάου Καβάσιλα, Περί της εν Χριστώ ζωής, Λόγος Δ ', PG 150,600Α. Για περισσότερα βλ. Δ. Τσελεγγίδη, Χάρη και ελευθερία κατά την πατερική παράδοση του ΙΔ' αιώνα, Θεσσαλονίκη 1987, σ. 157 κ.ε.
• 29.  Βλ. Γρηγορίου Παλαμά, Υπέρ των Ιερώς ησυχαζόντων 1,3,46, στη σειρά Π. Χρήστου, Γρηγορίου του Παλαμά Συγγράμματα, τόμ. Α^-, σ. 458.
• 30.  Βλ. Δαβίδ Δισυπάτου, Λόγος κατά Βαρλαάμ και Ακινδύνου προς Νικόλαον Καβάσιλαν, έκδ. Δ. Τσάμη, στη σειρά Βυζαντινά Κείμενα και Μελέται 10, Θεσσαλονίκη 1973, σ. 94.
• 31.  Βλ. Γρηγορίου Παλαμά, Υπέρ των Ιερώς ησυχαζόντων 2,3,56, στη σειρά Π. Χρήστου, Γρηγορίου του Παλαμά Συγγράμματα, τόμ Α', σ. 589-590.
• 32.  Βλ. Νικολάου Καβάσιλα, Περί της εν Χριστώ ζωής, Λόγος Β', PG 150,548CD.
• 33.  Βλ. Γρηγορίου Παλαμά, Υπέρ των ιερώς ησυχαζόντων 2,2,1, στη σειρά Π. Χρήστου, Γρηγορίου του Παλαμά Συγγράμματα, τόμ. Α', σ. 517. Σχετικώς βλ. και Γ. Μαντζαρίδου, Η περί θεώσεως του ανθρώπου διδασκαλία Γρηγορίου του Παλαμά, Θεσσαλονίκη 1963 σ. 119.

  ΕΠΙΣΤΡΟΦΗ ΣΤΗΝ ΑΡΧΙΚΗ ΣΕΛΙΔΑ ΤΗΣ ΜΕΛΕΤΗΣ