Γλώσσες σε Μεσόγειο - Παλαιστίνη (μέρος Β')

ΟΙ ΧΡΗΣΙΜΟΠΟΙΟΥΜΕΝΕΣ ΓΛΩΣΣΕΣ ΣΤΗ ΝΟΤΙΟΑΝΑΤΟΛΙΚΗ ΜΕΣΟΓΕΙΟ ΚΑΙ ΣΤΗΝ ΠΑΛΑΙΣΤΙΝΗ ΚΑΤΑ ΤΟΝ Α΄ μ.Χ. ΑΙΩΝΑ

ΜΕΡΟΣ Β΄

Του Γεωργίου  Τσιγιάννη

Πηγή: Εκ του περιοδίκού Θεοδρομία, Τεύχος 4, Οκτώβριος - Δεκέμβριος

Για να διαβάσετε το Ά μέρος παρακαλώ πατήσατε εδώ

2.  Στην Παλαιστίνη49

Η περιοχή της Παλαιστίνης υπήρξε, από την αρχαιότητα ακόμη, σταυροδρόμι συνάντησης και ανασύνθεσης των μεγάλων πολιτισμών της Αιγύπτου, της Μεσοποταμίας και της Μικράς Ασίας, γι' αυτό και σε κάθε βιβλικό και κοσμικό κείμενο αντικατοπτρίζονται οι διάφορες γλωσσικές ιδιομορφίες της κάθε εποχής, που συνδέονται με τις φιλοσοφικές, θεολογικές και θρησκευτικές αντιλήψεις και τις εκάστοτε επικρατούσες ιστορικές και κοινωνικές συνθήκες του συγκεκριμένου γεωγραφικού χώρου μέσα στον οποίο διαμορφώθηκαν50.

Το εθνικοθρησκευτικό και ιστορικό φαινόμενο του Ιουδαϊσμού δεν περιοριζόταν μόνο στο χώρο της Παλαιστίνης. υπήρχε και ο Ιουδαϊσμός της Διασποράς51 με κέντρο τη συναγωγή, της οποίας η ιστορική αρχή ανάγεται στους χρόνους της εξορίας των Ισραηλιτών στη Βαβυλώνα κατά την περίοδο της Βαβυλώνιας Αιχμαλωσίας (586-536 π.Χ.)52. Οι Ιουδαϊκές συναγωγές της διασποράς συνέδραμαν με αποτελεσματικό τρόπο στην ενίσχυση της εθνικής και θρησκευτικής ταυτότητάς της και στη διαρκή επικοινωνία της με τη μητρόπολη, την Ιερουσαλήμ. Παράλληλα, συνέβαλαν και στην επικοινωνία του Ιουδαϊκού κόσμου με τον εθνικό και κυρίως με τον ελληνιστικό. Ο Ιουδαϊσμός της διασποράς δέχθηκε πολιτιστικές επιδράσεις από το Ελληνικό στοιχείο. Αξιοσημείωτο, σε κάθε περίπτωση, είναι το γεγονός ότι αυτές ποτέ δεν κατόρθωσαν να αλλοιώσουν τη θρησκευτική πίστη των εξ εθνών και πολύ περισσότερο των γηγενών της Παλαιστίνης Ιουδαίων και, κατά συνέπεια, να αλλοιώσουν την εθνική τους ταυτότητα, μολονότι και οι Ιουδαίοι των ίδιων των Ιεροσολύμων μιλούσαν την ελληνική γλώσσα.

Η γλώσσα των βιβλίων της Καινής Διαθήκης, μελετώμενη παραβολικά με την ελληνική της Παλαιάς Διαθήκης (μετάφραση των Ο΄), θεωρούνταν μέχρι το τέλος του ΙΘ΄ αιώνα ιδιαίτερη διάλεκτος της ελληνικής γλώσσας και ονομαζόταν «Βιβλική Ελληνική γλώσσα»53. Ο Deissman, όμως, και άλλοι ερευνητές, μελετώντας παπύρους με κείμενα της καθημερινής ζωής (ιδιωτικές επιστολές, συμβόλαια κ.λ.π.) των ελληνιστικών χρόνων, κατέληξαν στο συμπέρασμα πως η γλώσσα της Καινής Διαθήκης είναι η «κοινή» ελληνιστική γλώσσα που αποτελεί τη φυσιολογική εξέλιξη της αρχαίας ελληνικής και της οποίας φυσική συνέχεια είναι η νέα ελληνική54. Ήδη πριν από την εποχή του Μεγάλου Αλεξάνδρου είχε εδραιωθεί στη ευρύτερη λεκάνη του Αιγαίου Πελάγους μία ιδιαίτερη μορφή Κοινής, η οποία σχηματίστηκε με βάση το αττικό ιδίωμα55. Ο ελληνικός πολιτισμός είχε ήδη ασκήσει επιδράσεις σε μεγάλο βαθμό και στους Ιουδαίους της Παλαιστίνης, αρκετό καιρό πριν από τις κατακτήσεις του Μεγάλου Αλεξάνδρου56. το γεγονός αυτό έλαβε μεγαλύτερες διαστάσεις ιδιαίτερα κατά τις προσπάθειες εξελληνισμού των πληθυσμών της Ασίας και της Βόρειας Αφρικής, οι οποίες πραγματοποιήθηκαν από τους επιγόνους του Μεγάλου Αλεξάνδρου, τους Λαδιγείς και Σελευκιδείς βασιλείς, ίσως ακόμη και από αυτούς των Ηρωδών βασιλέων, και προχώρησε σε τέτοιο σημείο, ώστε στα χρόνια του Ιουδαίου ιστορικού Ιώσηπου (Ιερουσαλήμ 37/38 μ.Χ.- Ρώμη μετά το 100μ.Χ.)57 αρκετοί Ιουδαίοι ήταν σε θέση να μιλήσουν καλά την Ελληνική58.

Η ελληνιστική γλώσσα διακρίνονταν σε δύο είδη: στην κοινή, με την οποία δηλωνόταν η ομιλουμένη γλώσσα, και στη φιλολογική κοινή, την τεχνητή γλώσσα των βιβλίων59. Ό,τι εμπεριέχει ο όρος «Κοινή» για εμάς υποδηλώνεται και με τον όρο «Αλεξανδρέων διάλεκτος»60. Η Κοινή ελληνική γλώσσα είναι μία γλώσσα που συναντούμε σε όλα τα κέντρα του ελληνιστικού κόσμου, στη Ρώμη, στη Μικρά Ασία, στην Αίγυπτο και στη Συρία, όπως χαρακτηριστικά κωδικοποιεί με τη μουσικότητα της ποιητικής του γλώσσας και ο Αλεξανδρινός ποιητής Κωνσταντίνος Καβάφης λέγοντας χαρακτηριστικά:

«Και την Κοινή Ελληνική Λαλιά ως μέσα στην Βακτριανή την πήγαμαν, ως τους Ινδούς»61.

Ο Γεώργιος Χατζιδάκης, εξάλλου, υπογραμμίζει τα εξής: «εν Ασία και Αιγύπτω εγνώσθη τοις Έλλησι κόσμος νέος και πλούσιος φαινομένων, άτινα έχρηζον εκφράσεως, δυσκόλως δε πάνυ θα εξεφράζοντο δια μόνου του εν τη μικρά Αττική το πρώτον κατασκευασθέντος περιορισμένου σχετικώς οργάνου. Κατ' ανάγκην άρα έδει να μεταβληθή και επαυξηθή η σημασία πολλών λέξεων, να πλασθώσιν άλλαι νέαι, να καθορισθή ακριβώς η σημασία άλλων ως επιστημονικών όρων (Αριστοτέλης, Θεόφραστος Στωϊκός), πάντα δε ταύτα, ως εικός, απεμάκρυνον νυν την γλώσσαν από του γνησίου Αττικού τύπου αυτής, ήτοι δια πάντα ταύτα η γλώσσα υπέστη πολλάς και μεγάλας κατά την περίοδον ταύτην μεταβολάς»62 (σ.σ.: 3ος αι. π.Χ. και κατόπιν).

Αυτή την ανάγκη της απόδοσης μιας πολύπλευρης σειράς νέων ορολογιών δεν μπορούσε να ικανοποιήσει μία κλειστή, όσον αφορά την εθνική και θρησκευτική της εμβέλεια, γλώσσα, όπως ήταν η Εβραϊκή. Επιπρόσθετα, οι Ιουδαίοι της Παλαιστίνης κατά την περίοδο του Α' μ.Χ. αιώνα, οι οποίοι είχαν γεννηθεί στην ευρύτερη περιοχή της Παλαιστίνης και συνέχιζαν να διαμένουν εκεί χρησιμοποιούσαν τα Αραμαϊκά της Παλαιστίνης63. Μερικοί από αυτούς γνώριζαν την βιβλική Εβραϊκή, ενώ άλλοι χρησιμοποιούσαν ως προφορικό λόγο τα μισναϊκά Εβραϊκά.

Η βιβλική εβραϊκή και τα μισναϊκά εβραϊκά υπάγονται στις λεγόμενες «Σημιτικές γλώσσες»64 τις οποίες χρησιμοποιούσαν οι Σημίτες, δηλαδή οι λαοί και οι φυλές που κατάγονταν από τον Σημ, έναν από τους τρεις γιούς του Νώε (Σημ, Χαμ, Ιάφεθ)65, όπως περιγράφεται και στο ιερό βιβλίο της Γενέσεως66. Ο όρος αυτός («σημιτικές γλώσσες») επικράτησε στη σύγχρονη γλωσσολογία από τον ΙΗ' μ.Χ. αιώνα και θεωρείται περισσότερο ορθός από άλλους όρους, όπως «ανατολικές γλώσσες», «γλώσσες της Προσθίας Ασίας», «Συροαραβικές γλώσσες»67. Με βάση τα γεωγραφικά και πολιτικά κριτήρια, σύμφωνα με τα οποία όλες οι «σημιτικές» γλώσσες θεωρούνται ως ένα ενιαίο γεωγραφικό και πολιτικό σύνολο, διακρίνονται σε τρεις κλάδους:

    i) το Βορειοδυτικό

    ii) τον Ανατολικό

    iii) το Νότιο.

Στην παρούσα εργασία θα ασχοληθούμε μόνο με τον πρώτο κλάδο, ο οποίος είναι πλησιέστερος αναφορικά με το θέμα που μας απασχολεί. Ο Βορειοδυτικός, λοιπόν, κλάδος περιλαμβάνει συνολικά δεκαέξι (16) στον αριθμό σημιτικές γλώσσες, από τις οποίες πέντε θεωρούνται ως Χαναανιτικές Σημιτικές γλώσσες. Σ' αυτές ανήκουν οι ακόλουθες:

α)     Ουγγαρική ή Βορειοχαναανιτική ή πρωτοφοινικική.

β)     Αρχαία Χαναανιτική ή γλώσσα των γλωσσών, δηλαδή των προσθηκών.

γ)  Αρχαία Εβραϊκή, η οποία ομιλούνταν από τους Ισραηλίτες από την εποχή που εγκαταστάθηκαν στη γη Χαναάν μέχρι και τη Βαβυλώνια αιχμαλωσία68. Χαρακτηρίζεται από τους Πατέρες της Εκκλησίας ως «Θεοδώρητος διάλεκτος» ή «Ιερά φωνή» και από τους ραββίνους ως «ιερά» ή «αγία», επειδή σ' αυτή έχουν γραφεί τα βιβλία του Κανόνα της Παλαιάς Διαθήκης, όπου και ονομάζεται «Χαναανίτις γλώσσα» (Ησ. 19,18).
δ)   Φοινικική.

ε)   Μωαβιτική.

Στη δεύτερη κατηγορία των Αρχαϊκών Σημιτικών γλωσσών υπάγονται οι ακόλουθες:

α) Αρχαία Αραμαϊκή. τα αρχαιότερα κείμενα ανάγονται στον Θ΄ π.Χ. αιώνα στις περιοχές της Βόρειας και Μέσης Συρίας.

β)   Βιβλική Αραμαϊκή. πρόκειται για τη διασωθείσα σε χωρία της Παλαιάς Διαθήκης (Δαν. 2, 4β-7,28 Ιερ. 10,11. Έσδρ. 4,8-6,18. 7,12-26. Γεν. 31,47), τα οποία γράφτηκαν μεταξύ του Ε΄ και του Β΄ π.Χ. αιώνα.

γ)   Αιγυπτιακή Αραμαϊκή. αποτελεί τη γλώσσα των παπύρων της Ελεφαντίνης, νησίδας του Νείλου της Αιγύπτου, όπου εγκαταστάθηκαν Εβραίοι.

δ)   Αραμαϊκή γλώσσα των Ταρκουμείμ. είναι μετάφραση ή παράφραση κειμένου της Παλαιάς Διαθήκης στην Αραμαϊκή. Αυτές οι παραφράσεις έγιναν για καθαρά πρακτικούς λόγους, όταν η εβραϊκή γλώσσα κατά τον Β΄ π.Χ. αιώνα είχε παύσει να χρησιμοποιείται ακόμη και στη λατρεία των Εβραίων, οι οποίοι κατανοούσαν και μιλούσαν την Αραμαϊκή γλώσσα.

ε)   Ιουδαϊκή Παλαιστινή Αραμαϊκή ή Αραμαϊκή γλώσσα του Παλαιστινού Ταλμούδ. Είναι η γλώσσα των κατοίκων της Παλαιστίνης κατά τους χρόνους του Ιησού Χριστού και τους πρώτους μεταχριστιανικούς αιώνες. Το Παλαιστινό Ταλμούδ περιέχει την παράδοση των Εβραίων της Παλαιστίνης.

στ) Σαμαρειτική γλώσσα. είναι η Αραμαϊκή γλώσσα των Σαμαρειτών, οι οποίοι περίπου το 400 π.Χ. αποσχίσθηκαν από τους υπόλοιπους Εβραίους και αποτέλεσαν ιδιαίτερη θρησκευτική κοινότητα με κέντρο λατρείας το όρος Γαριζίν.

ζ) Αραμαϊκή Παλμυρηνή και Ναβαταϊκή Αραμαϊκή.

η) Συριακή. τη γλώσσα αυτή χρησιμοποίησε η Συριακή Εκκλησία.

θ) Αραμαϊκή του Βαβυλωνιακού Ταλμούδ. σ' αυτή γράφτηκε το Βαβυλωνιακό Ταλμούδ (ΣΤ' π.Χ. αιώνας), το οποίο περιλαμβάνει την παράδοση των Ιουδαίων κατά τη Βαβυλώνια αιχμαλωσία.

ι) Μανδαϊκή. αυτήν τη χρησιμοποιούσαν οι οπαδοί της αίρεσης των Μανδαίων, και στην οποία καταγράφηκαν τα λειτουργικά βιβλία τους κατά τον Η' π.Χ. αιώνα.

ια) Σύγχρονες Αραμαϊκές διάλεκτοι. αυτού του είδους τη γλώσσα χρησιμοποιεί και η σημερινή κοινότητα των μονοφυσιτών Μελχιτών του Αντιλιβάνου.

Η βιβλική εβραϊκή γλώσσα δηλώνει τη γλώσσα στην οποία γράφτηκαν τα κείμενα της Παλαιάς Διαθήκης, εκτός από μερικές εξαιρέσεις, τα οποία αποδόθηκαν στην Αραμαϊκή69.

Η μισναϊκή εβραϊκή καταγίνεται με τη Μισνά, δηλαδή τη συλλογή των προφορικών παραδόσεων διάφορων Ιουδαίων νομοδιδασκάλων, που αφορούν τη συστηματική ερμηνεία του Μωσαϊκού Νόμου και έχει χαρακτήρα «επανάληψης» ή «δεύτερου Νόμου»70. Η συλλογή αυτή συγκροτήθηκε από 150 νομοδιδασκάλους, οι οποίοι ονομάζονταν Ταναΐτες, προς τα τέλη του Β' μ.Χ. αιώνα και αποδίδεται στο ραββίνο Judah Han Nasi και αποτελεί το πρώτο μέρος του Ταλμούδ.

Αναφορικά με την Αραμαϊκή γλώσσα θα προσθέταμε τα ακόλουθα: είναι γνωστή και ως Συριακή και Χαλδαϊκή, καθιερώθηκε ως γλώσσα της διπλωματίας (Δ΄ Βασιλείων 18,26) και χρησιμοποιήθηκε από τους Ασσύριους, Βαβυλώνιους και Πέρσες βασιλείς ως δίαυλος επικοινωνίας των λαών τους71. Κατά τη διάρκεια της βαβυλώνιας αιχμαλωσίας, καθώς και έπειτα, κατέστη η ομιλούμενη γλώσσα, η «lingua franca», του Ιουδαϊκού λαού, ο οποίος περιπλανώμενος στις χώρες της διασποράς σταδιακά λησμόνησε τη μητρική εβραϊκή. Στα Αραμαϊκά καταγράφηκαν, όπως ήδη προαναφέρθηκε, και μερικά χωρία της Παλαιάς Διαθήκης.

Σύμφωνα με τον G. Dalman72 η Αραμαϊκή ήταν η μητρική γλώσσα και, επομένως, και η καθημερινή γλώσσα του Ιησού Χριστού, ο οποίος όμως κατ' άνθρωπον γνωρίζει το περιεχόμενο των Αγίων Γραφών, καθώς είχε μαθητεύσει συχνάζοντας στη Συναγωγή73 και το Ναό των Ιεροσολύμων. έτσι, θα ήταν γνώστης και της βιβλικής Εβραϊκής γλώσσας. Φαίνεται ότι γνώριζε και την ελληνιστική γλώσσα, διότι την περιοχή της Παλαιστίνης διέρχονταν πολλοί εθνικοί έμποροι, ταξιδιώτες και διανοούμενοι, οι οποίοι μιλούσαν ως μητρική ή επίκτητη γλώσσα τα Ελληνικά και με τους οποίους πιθανόν ερχόταν σε επαφή ο Χριστός για λόγους είτε επικοινωνιακούς είτε εμπορικούς, καθώς εργαζόταν μέχρι τη στιγμή που έθεσε την αφετηρία του σωτηριώδους φιλάνθρωπου έργου του στον κόσμο ως ξυλουργός κοντά στον μνήστορα Ιωσήφ. Εξάλλου, το ίδιο συμπέρασμα συνάγεται και από όσα αφήνεται να εννοηθούν από τη συνάντηση του Ιησού με τους Έλληνες, στους οποίους κήρυξε το λόγο της Αληθείας74. Και, όπως είναι γνωστό, εκείνη την εποχή «Έλλην» σήμαινε «εθνικός», δηλαδή «ειδωλολάτρης», σε αντίθεση με τους μονοθεϊστές Ιουδαίους75.

Ο S. Lieberman απέδειξε ότι μολονότι η ραββινική παράδοση του Ταλμούρ και της Μισνά διασώζεται μόνον στην Αραμαϊκή και τη μισναϊκή Εβραϊκή, καταλήγει στη διαβεβαίωση ότι οι διδάσκαλοι του Μωσαϊκού Νόμου γνώριζαν σε μεγάλο βαθμό και την Ελληνική76.

Ο H. Birkeland στο έργο του «The Language of Jesus» τονίζει ότι η γλώσα του Ιησού ήταν κάποιος τύπος της Εβραϊκής γλώσσας77. Ενώ ο J. A. Emerton υποστήριξε την άποψη ότι η μισναϊκή Εβραϊκή συνέχιζε να χρησιμοποιείται από τον απλό λαό της Ιουδαίας τουλάχιστον μέχρι το Β' μ.Χ. αιώνα, χωρίς όμως να αποκλείεται και η Αραμαϊκή78.

Ο H. Rosen αποφάνθηκε ότι η Εβραϊκή επανεισήχθη τον Α' μ.Χ. αιώνα στην ευρύτερη περιοχή της Παλαιστίνης ως μία μορφή εθνικιστικού αντιπερισπασμού προς τη Ρώμη, η οποία εκδηλώθηκε σε πρακτικό επίπεδο με την εξέγερση του Βαρ-Κοχβά79 (132-135 μ.Χ.) εναντίον του Ρωμαίου Αυτοκράτορα Αδριανού (διοίκησε από το 117-138 μ.Χ.)80. Το πόρισμα που προκύπτει είναι ότι η Εβραϊκή δεν αποτελούσε την καθομιλουμένη και ταυτόχρονα τη γραπτή γλώσσα των Ιουδαίων κατά τον Α' μ.Χ. αιώνα, αλλά απλά κατέφευγαν στη χρήση της μέσα στα εξειδικευμένα και στενά πλαίσια της θρησκευτικής μόρφωσης και λατρείας81.

Από την δεκαετία του 1950 και μετά οι διεξαγόμενες αρχαιολογικές ανασκαφές στην ευρύτερη περιοχή του Ισραήλ έφεραν στο φως διάφορες Επιγραφές, αναζωογονώντας, μ' αυτό τον τρόπο, το ενδιαφέρον για τη γλώσσα που ομιλούσε όχι μόνον ο Ιησούς Χριστός, αλλά και οι υπόλοιποι κάτοικοι του εκεί χώρου82. Οι ελληνικές επιτύμβιες επιγραφές που σώζονται στο έδαφος της Παλαιστίνης αποκαλύπτουν μόνον μία στοιχειώδη ικανότητα στο χειρισμό της γραπτής Ελληνικής, παρόλο που η στοιχειώδης ευχέρεια στην προφορική γλώσσα δεν αποδεικνύεται υπό αυτές τις συνθήκες.

 Κατά τον Greg Horsley83, ο ισχυρισμός του M. Black, ο οποίος αποτελεί τον κύριο εκπρόσωπο της άποψης ότι η Ελληνική περιοριζόταν μόνο στους κύκλους των μορφωμένων και εξελληνισμένων Ιουδαίων84, καταρρέει με την διατριβή-μονογραφία του M. Hengel, η οποία επιγράφεται «Judaism and Hellenism» και με την οποία διετράνωσε πως ήδη από τα μέσα του Γ' π.Χ. αιώνα όλος ο Ιουδαϊσμός είναι επιτακτικό να ορισθεί ως «Ελληνιστικός Ιουδαϊσμός» με την στενή έννοια του όρου85.

Ο ίδιος υποστηρίζει ότι οι ελληνικές επιγραφές του Α' μ.Χ. αιώνα αποδεικνύουν ότι μάλλον υφίστατο μία αρκετά αξιόλογη μειονότητα που μιλούσε την Ελληνική ως μητρική γλώσσα86. Οι «Ελληνιστές» που αναφέρονται στο καινοδιαθηκικό χωρίο Πραξ. 6,187 εύλογα θεωρούνται ως εθνικά Ιουδαίοι Χριστιανοί, οι οποίοι είχαν ως κύρια γλώσσα τους την Ελληνική88.

Οι ερευνητές Meyers και Strange μελετώντας τις αρχαιολογικές και επιγραφικές μαρτυρίες διατύπωσαν τη θέση ότι, ενώ τα Ελληνικά στην περιοχή της Ιουδαίας αρχικά αποτελούσαν μία αστική γλώσσα, σε κάποια χρονική στιγμή κατά τον Α' μ.Χ. αιώνα η τοπική Αραμαϊκή εξοστρακίστηκε από την Ελληνική, αφού πρώτα η δεύτερη εξαπλώθηκε στην ιουδαϊκή ύπαιθρο και ταυτόχρονα η γνώση της πρώτης μειώθηκε στους κύκλους των μορφωμένων και των αστών, χωρίς βέβαια να εξαφανιστεί ολοκληρωτικά89.

Η σχέση μεταξύ της Αραμαϊκής και της Ελληνικής στην Παλαιστίνη ήταν πολυπλοκότερη, καθώς η πρώτη ήταν σημιτική, ενώ η δεύτερη όχι90. Πιθανότατα την Ελληνική τη γνώριζαν και οι Ιουδαίοι κα τα διάφορα ελληνορωμαϊκά έθνη. Αντίθετα, η Αραμαϊκή αποτελούσε τη μητρική γλώσσα των Ιουδαίων και των Σύρων. Γίνεται καταφανές, επομένως, ότι η Ελληνική ομιλούνταν και γραφόταν από μεγαλύτερη κλίμακα πληθυσμού σε σύγκριση με την Εβραϊκή.

Η ύπαρξη ελληνικών χειρογράφων στη θρησκευτική κοινότητα του Qumran δηλώνει έμμεσα ότι μερικά μέλη της γνώριζαν καλύτερα την Ελληνική παρά την Εβραϊκή91. Η εύρεση μάλιστα στο Marubba' at μιας ελληνικής επιστολής, η οποία χρονολογείται στα χρόνια της εξέγερσης του Βαρ-Κοχβά (132-135 μ.Χ.) επιτείνει τη σημασία αυτής της υπόθεσης. Σ' αυτή, λοιπόν, την επιστολή αναφέρεται η ακόλουθη φράση, στην οποία εδράζεται η διατύπωση των προαναφερθεισών επιστημονικών εικασιών: «εγράφη/δ[έ= Ελληνιστί δια/τ[ς ορ]μάν μη ευρη / θ[η]ναι Εβραεστί / γ[ρά]ψασθαι» (γραμμές 11-15)92. Ο Greg Horsley κρίνει ότι ο συντάκτης αυτής της επιστολής χρησιμοποίησε την Ελληνική και όχι την Αραμαϊκή, διότι, σύμφωνα με τα επιστημονικά πορίσματα των Meyers και Strange93, που προαναφέραμε, η Ελληνική επισκίαζε την Αραμαϊκή, αντανακλώντας παράλληλα τις διαφορές που υπήρχαν αναφορικά με το status («χαμηλό-υψηλό») μεταξύ των δύο αυτών γλωσσών, οι οποίες στάθηκαν ισάξιες και ισότιμες, αντιπαραβαλλόμενες μέσα στα ιστορικά πλαίσια της πολιτισμικής τους προσφοράς94.

Στο ερώτημα που προκύπτει σχετικά με τη συνεισφορά της θεωρίας της «διγλωσσίας» στο ζήτημα της χρήσης της γλώσσας στην ευρύτερη περιοχή της Παλαιστίνης δανειζόμαστε τις σχετικές απόψεις από το βιβλίο του Beatens Beards-more «Billingualism:Basic Principles»95, όπως τις παραθέτει ο Greg H. R. Hotsley96.

Καταρχήν, η μεγάλη πλειονότητα των διγλώσσων δεν έχουν ιδιαίτερη ευχέρεια στη δεύτερή τους γλώσσα, χωρίς βέβαια να παραμελείται το γεγονός ότι ο μη ικανοποιητικός βαθμός στην ικανότητά τους να γράφουν δεν προϋποθέτει και την ανικανότητά τους να ομιλούν τη δεύτερη αυτή γλώσσα97. Αντιπαραβάλλοντας τη θεώρηση αυτή με τη σύγχρονη εποχή, θα προσθέταμε πως ο διδασκόμενος και γνώστης μιας γλώσσας πέραν της σκέψης του αναλύει όσα παράγει η σκέψη του σε πρώτη φάση σε γλωσσικά μορφήματα-σύμβολα της μητρικής του γλώσσας και στη συνέχεια μέσω μιας εσωτερικής αυτόματης μετάφρασης ανακαλούνται στη μνήμη του οι αντίστοιχοι όροι της δεύτερης γλώσσας, την οποία ο ίδιος ομιλεί και γράφει παράλληλα με τη μητρική του.

Παρόλα αυτά, σε μία δίγλωσση συνάφεια η κυρίαρχη ή προτιμώμενη γλώσσα είναι δυνατόν να μη συμπίπτει πάντοτε με την πρώτη γλώσσα98. Αυτή η πιθανότητα παρατηρείται κυρίως στις περιπτώσεις εκείνες των ανθρώπων που γεννιούνται σε μία συγκεκριμένη περιοχή, αλλά αργότερα μεταναστεύουν σε ένα ξένο κράτος όπου διαμένουν μόνιμα, όπως οι Ιουδαίοι που γεννήθηκαν στην Παλαιστίνη, αλλά μετοίκησαν προς τα «έθνη», ομιλώντας παράλληλα και τα Αραμαϊκά και τα Ελληνικά.

Επιπλέον, ο Beatens Beardsmore κάνει σαφή διάκριση μεταξύ της «πρωταρχικής» και «δευτερεύουσας» διγλωσσίας99. Η πρώτη έννοια αναφέρεται σε έναν ομιλητή, ο οποίος έχει μάθει πρόχειρα μία δεύτερη γλώσσα κάτω από την πίεση διάφορων παραγόντων, όπως το περιβάλλον εργασίας ή σπουδών, χωρίς καμμία απολύτως συστηματική διδασκαλία. Ο δεύτερος όρος περιγράφει την κατάσταση ενός ομιλητή που έχει μάθει μία δεύτερη γλώσσα με οργανωμένη διδακτική μέθοδο. Ο Greg Horsley εξάγει το συμπέρασμα ότι οι αστοί Ιουδαίοι που ανήκαν στην ανώτερη τάξη υπάγονται κατά πάσα πιθανότητα στην κατηγορία των «δευτερευόντων» διγλώσσων, ενώ παράλληλα κατατάσσει όσους Ιουδαίους στερήθηκαν την πρόσβαση στην επίσημη εκπαίδευση ή ζούσαν σε αγροτικές περιοχές (Αμ Χαάρετς. ο λαός της γης, της υπαίθρου100) στη χορεία των «πρωταρχικών» διγλώσσων101.

Τέλος, ξεχωριστή σημασία φέρει η διάκριση μεταξύ της «αποδεκτικής» και «παραγωγικής» διγλωσσίας102. Η μεν «αποδεκτική» αναφέρεται στην περίπτωση κατά την οποία μία δεύτερη γλώσσα μπορεί να διαβαστεί και να κατανοηθεί ακουστικά, αλλά χωρίς να συνοδεύεται και από ικανοποιητική απόδοση στο επίπεδο της ομιλίας ή της γραφής. Η δε «παραγωγική» διγλωσσία δηλώνει τον ικανοποιητικό βαθμό ομιλίας και γραφής μιας δεύτερης γλώσσας.

Ο Greg Horsley πιστεύει πως ο κύριος λόγος της μη προόδου που χαρακτηρίζει τις κατά καιρούς διάφορες συζητήσεις πάνω στο θέμα της διγλωσσίας στην Παλαιστίνη κατά την αρχαιότητα οφείλεται στην αποτυχία των ιθυνόντων να διαφοροποιήσουν τους παραπάνω δύο τύπους της διγλωσσίας, καθώς η δίγλωσση ικανότητα συχνά κρίνεται μόνο σύμφωνα με την «παραγωγική» τοποθέτηση103. Ως παράδειγμα ο ίδιος αναφέρει το περιστατικό κατά το οποίο ο Χιλίαρχος απευθύνεται γεμάτος έκπληξη προς τον Απόστολο Παύλο λέγοντάς του: «Ελληνιστί γινώσκεις;»104, επιβεβαιώνοντας με αυτόν τον τρόπο ότι ο Παύλος ήταν δίγλωσσος.

Στο σημείο αυτό θα άξιζε να μνημονεύσουμε τις γλωσσολογικές συμβολές της N.C. Dorian, η οποία μεταξύ άλλων σημειώνει και το γεγονός ότι οι ημι-ομιλητές, δηλαδή οι «αποδεκτικοί» και όχι οι «παραγωγικοί» δίγλωσσοι, είναι εκείνοι που λόγω της έλλειψης γλωσσικής ευχέρειας αποτελούν τους κύριους ανακαινιστές μιας γλώσσας που σταδιακά αλλά σταθερά συγκαταλέγεται στην κατηγορία των νεκρών γλωσσών, κυρίως για το λόγο ότι η γλωσσική αυτή ασυνέχεια που παρατηρείται προκαλείται όχι πάντοτε από την κοινωνική ασυνέχεια, αλλά από τη βαθμιαία συρρίκνωση του πλαισίου στο οποίο ενσωματώνονται η οικογένεια, η ενδο-ομαδική κοινωνία, η θρησκεία, το επαγγελματικό περιβάλλον κ.ά., και στο οποίο πλαίσιο χρησιμοποιείται αυτή η γλώσσα105.

Ως αποτέλεσμα του φαινομένου της διγλωσσίας επήλθε το γλωσσολογικό φαινόμενο των λεγόμενων «σημιτισμών». έτσι αποκαλούνται οι οποιεσδήποτε λέξεις ή φράσεις, η χρήση ή η σύνταξη των οποίων διαφεύγει από την κανονική ιδιωματική ελληνική χρήση με τέτοιον τρόπο, ώστε να συμμορφώνονται με την κανονική ιδιωματική σημιτική χρήση106.

Ωστόσο, κατά τον Horsley107, η παρουσία σημιτισμών στα βιβλία της Καινής Διαθήκης συνδέεται με το ζήτημα της Ιουδαιοελληνικής. Όσον αφορά, βέβαια, το λεξιλόγιο, καθίσταται αναγκαίο οι τεχνικοί όροι που πηγάζουν από τον Ιουδαϊσμό και χρησιμοποιήθηκαν στην Ελληνική να θεωρούνται μέρος μιας υποθετικής Ιουδαιοελληνικής διαλέκτου. Συνακόλουθα, δεν μπορεί να γίνει αποδεκτό το σκεπτικό ότι οι καινοφανείς νεολογισμοί στα χωρία της Καινής Διαθήκης ενισχύουν τον ισχυρισμό της ύπαρξης μιας ξεχωριστής διαλέκτου.

Σχετικά με το ζήτημα της επονομαζόμενης «Χριστιανικής Ελληνικής», την ύπαρξη της οποίας υποστηρίζουν αρκετοί ερευνητές, όπως ο Mohrmann, διευκρινίζεται από τον Greg Horsley108 ότι η «Χριστιανική Ελληνική» δεν είναι διακριτή διάλεκτος από την Κοινή Ελληνιστική, καθώς οι νεολογισμοί είναι πολύ πιθανό στη συνέχεια να έγιναν μέρος του τεχνικού λεξιλογίου της χριστιανικής ορολογίας.

Κατ΄ αυτόν τον τρόπο γίνεται κατανοητό ότι μία διάλεκτος δεν μπορεί να δημιουργηθεί αναδρομικά109. Σ' αυτή την κατηγορία υπάγεται και η λέξη «σύσσωμος», την οποία χρησιμοποιεί ο Απόστολος Παύλος στο χωρίο: «είναι τα έθνη συγκληρονόμα και σύσσωμα και συμμέτοχα της επαγγελίας αυτού εν Χριστώ δια του ευαγγελίου»110. Η εδραίωση της επιρροής της Εβραϊκής γλώσσας στην Κοινή Ελληνιστική ή Αλεξανδρινή, στην οποία γράφτηκαν τα βιβλία της Καινής Διαθήκης κατά τον Α' μ.Χ. αιώνα και στην οποία πρωτύτερα, κατά τις αρχές του Γ' π.Χ. αιώνα, είχαν μεταφραστεί τα βιβλία του Κανόνα της Παλαιάς Διαθήκης από τους Εβδομήκοντα (Ο'), πραγματοποιήθηκε από τους τελευταίους. Έτσι, στη φράση «πρόσωπον λαμβάνω» αποδίδεται συνήθως ο χαρακτηρισμός του «εβραϊσμού». Στα εδάφη της Καινής Διαθήκης, όμως, η έκφραση αυτή μετεξελίσσεται και εξαιτίας της παρέλευσης ικανού χρόνου, περίπου τριών με τρισήμισυ αιώνων, χρονικής περιόδου αρκετά μεγάλης ώστε να επέλθουν φυσιολογικές και αναμενόμενες σημαντικές γλωσσολογικές αλλαγές στην παραγωγή λέξεων, την ετυμολογία, και το συντακτικό. Εδώ απαντώνται οι κάτωθι τύποι της προαναφερόμενης πρότασης: «προσωπολημπτέω»111, «προσωπολήμπτως»112, «προσωπολημψία»113 και «απροσωπολήμπτως»114. Όλοι αυτοί οι γραμματικοί τύποι συγκαταριθμούνται πλέον στις λέξεις της καθαρά ελληνικής γλωσσικής παραγωγής.

Τέλος, η γνώμη του Κλήμη Αλεξανδρέα ότι η Κοινή αποτελεί την πέμπτη διάλεκτο της Ελληνικής115, δέχεται την εξήγηση ότι στο σημείο αυτό δεν γίνεται λόγος για πέντε διαφορετικές διαλέκτους της ίδιας γλώσσας, αλλά για διακριτά ιδιώματα αυτής116. Πρόκειται, δηλαδή, για την περίπτωση του γλωσσολογικού φαινομένου της «διμορφίας» και όχι σαφώς της «διγλωσσίας»117.

Αλλά και ο Greg Horsley πολύ ορθά επεσήμανε πως η Κοινή δεν πρέπει να καταταχθεί ως μία διάλεκτος ανάλογη με τη Δωρική και τις υπόλοιπες διαλέκτους, διότι ελλοχεύει ο κίνδυνος να επέλθει σύγχυση σχετικά με την ακριβή σημασία των όρων «συγχρονική» και «διαχρονική» διάκριση, οι οποίες χαρακτηρίζουν την Περιγραφική Γλωσσολογία, ενώ παράλληλα αποσιωπάται και υποβαθμίζεται το γεγονός ότι η Κοινή ήταν η διεθνής μορφή της Ελληνικής γλώσσας για την τότε γνωστή Οικουμένη κατά τον Α' μ.Χ. αιώνα118.

Οι Ιουδαίοι υιοθέτησαν την Κοινή τόσο στις περιοχές της Διασποράς όσο και στην ίδια της Παλαιστίνη, όπου η Ελληνική ήταν ευρύτερα γνωστή119. Επίσης, ο H. Solin μελετώντας 500 περίπου ιουδαϊκές επιγραφές, οι οποίες βρέθηκαν στη Ρώμη και σε μερικές άλλες ιταλικές περιοχές και χρονολογούνται μεταξύ των Α' και Δ' μ.Χ. αιώνων και στις οποίες οι ελληνικές γραφές υπερτερούν σε αριθμό, κατέληξε στο πόρισμα ότι η Ελληνική ήταν η πρώτη γλώσσα των Ιουδαίων που διέμεναν στη Ρώμη, ενώ η Λατινική συγκαταλέγεται στην επόμενη θέση και ακολουθεί ως τρίτη η Αραμαϊκή120.

Το γεγονός ότι οι Εβδομήκοντα (Ο') μεταφραστές της Παλαιάς Διαθήκης άφησαν αμετάφραστες περίπου 250 εβραϊκές λέξεις, τις οποίες μετέγραψαν απλά στην ελληνική121, φιλολογικό και γλωσσολογικό φαινόμενο το οποίο συναντάται και στις επακολουθούσες υστερόχρονες μεταφράσεις του Ακύλα (130 μ.Χ.), του Θεοδοτίωνα (περί τα μέσα του Β' μ.Χ. αιώνα) και του Ιουδαίου από τη Σαμάρεια Συμμάχου (170μ.Χ.), αποδεικνύει με σαφήνεια ότι η εβραϊκή και η αραμαϊκή γλώσσα ήταν γνωστές σε αρκετούς Χριστιανούς, μολονότι τα φιλολογικά μνημεία των γλωσσών αυτών από τα οποία προέρχονταν οι ελληνικές μεταφραστικές προσπάθειες περιορίζονταν κυρίως μόνο στη μεταξύ των Ιουδαίων λειτουργική τους χρήση122.

Η Συναγωγή στάθηκε το κεντρικό σημείο της ένωσης μεταξύ των Ιουδαίων και των μη Ιουδαίων ήδη από την ελληνορωμαϊκή περίοδο123. οι συγγραφείς έγραφαν στην Ελληνική, τη Λατινική και τη Συριακή. Πολυθεϊστές και Χριστιανοί αντανακλούσαν και απέδιδαν στον προφορικό και γραπτό λόγο τις ποικίλες και διάφορες πνευματικές τους αναζητήσεις μέσω και εντός του κεντρικού ιδρύματος του Ιουδαϊσμού, των κατά τόπους Συναγωγών, οι οποίες κατέστησαν πλέον, μετά την καταστροφή του Ναού των Ιεροσολύμων από τον Ρωμαίο Αυτοκράτορα Τίτο το 70μ.Χ., τα αδιαμφισβήτητα κέντρα της εβραϊκής θρησκευτικής ζωής. Μέσα σε αυτά τα πλαίσια του υστερο-αρχαίου θρησκευτικού πλουραλισμού και των πολυπολιτισμικών συνεπειών εντάσσεται και η (σε αρχιτεκτονικό επίπεδο πολιτιστική αλληλεπίδραση) ανύψωση της εξέδρας ή της πλατφόρμας που ονομάζεται βήμα124, το κατασκευαστικό μόρφημα του οποίου προέρχεται από την αρχαιοελληνική και Ρωμαϊκή αρχιτεκτονική. Η ανύψωση του βήματος των Συναγωγών, που σημειώθηκε κατά το τελευταίο τέταρτο του Α' μ.Χ. αιώνα, υποδηλώνει, εκτός από τον τόπο από όπου διαβαζόταν και ερμηνεύονταν οι Γραφές, την ενότητα της Ιουδαϊκής κοινότητας, καθώς και την με έμφαση εξουσία και αυθεντία που ασκούσαν ακόμη στη ζωή των Ιουδαίων οι σε λειτουργική χρήση Ιουδαϊκές Γραφές. Εξάλλου, το βήμα των αναγνωστών125, το οποίο στα Εβραϊκά μεταγράφηκε ως «bimah», διακηρύσσει και το δημοκρατικό χαρακτήρα του θρησκευτικού θεσμού που υπηρετεί126, πράγμα στο οποίο αποσκοπούσαν και τα βήματα των αρχαιοελληνικών Εκκλησιών των δήμων.

Ο δήμος των Ιουδαίων (am = λαός)127, εννοούμενος ως ελεύθερος και δημοκρατικός128, μπόρεσε να αναλάβει και να διατηρήσει ανά τους αιώνες το γνήσιο ρόλο του λαού του Γιαχβέ129 (am Yahweh130) αποκρυσταλλώνοντας επί της γης την «ενεργούσα ύπαρξη» (active being) του Θεού131. Στην αντίπερα όχθη, η ελληνική φιλοσοφική σκέψη και παιδεία, προσεγγίζοντας το θείο μέσα από την έννοια του «καθαρού όντος» (pure being)132, πρόσφερε με τον αποσαφηνισμένο ελληνικό λόγο την παγκοσμιότητα του καινού απολυτρωτικού συνδέσμου, της Χριστιανικής πίστης, όπως αυτή προέκυψε μέσα από την εκπλήρωση του Μωσαϊκού Νόμου με κύριο γλωσσικό όργανο μετάδοσης την Κοινή Ελληνιστική ή Αλεξανδρινή γλώσσα.


Για να διαβάσετε το Ά μέρος παρακαλώ πατήσατε εδώ

49. Για τις βιβλιογραφικές παραπομπές του συγκεκριμένου κεφαλαίου κύριο βοήθημα ειδικά για τα θέματα της διγλωσσίας στάθηκε το βιβλίο του GREG H.R. HORSLEY, Η Ελληνική της Καινής Διαθήκης, μετάφρ.-επιμ. Κυριακούλα Παπαδημητρίου, Τμήμα Εκδόσεων Αριστοτελείου Πανεπιστημίου Θεσσαλονίκης, Θεσσαλονίκη 2003, από όπου αρύστηκα και παρέθεσα τη σχετική βιβλιογραφία με τις παραπομπές.

50. ΜΙΛΤΙΑΔΗ ΚΩΝΣΤΑΝΤΙΝΟΥ, «Το πολιτιστικό περιβάλλον της Παλαιάς Διαθήκης», ΚΑΙΡΟΣ, Τόμος τιμητικός στον ομότιμο καθηγητά Δαμιανό Δόϊκο, Επιστημονική Επετηρίδα Θεολογικής Σχολής Θεσσαλονίκης (Τμήμα Θεολογίας), τόμ. 4 (Νέα Σειρά), Θεσσαλονίκη 1994, σ. 221.
51. Διασπορά ονομάζεται ο διασκορπισμένος Ιουδαϊσμός που κατοικούσε σε περιοχές εκτός της Παλαιστίνης, ανάμεσα στον εθνικό κόσμο. ΙΩΑΝΝΗ ΓΑΛΑΝΗ, Το ιστορικό πλαίσιο της Καινής Διαθήκης, Υπηρεσία Δημοσιευμάτων Αριστοτελείου Πανεπιστημίου Θεσσαλονίκης, 1993-1994, σ. 127.

52. ΙΩΑΝΝΗ ΓΑΛΑΝΗ, «H συνάντηση του Χριστιανισμού με τον εθνικό και τον Ιουδαϊκό κόσμο στον Ελλαδικό χώρο κατά τις Πράξεις των Αποστόλων», Επιστημονική Επετηρίδα Θεολογικής Σχολής Αριστοτελείου Πανεπιστημίου Θεσσαλονίκης (Τμήμα Θεολογίας), [Μνήμη Ιωάννου Αναστασίου], Θεσσαλονίκη 1992, σ. 127.

53. ΣΑΒΒΑ ΑΓΟΥΡΙΔΟΥ, Εισαγωγή εις την Καινήν Διαθήκην , Εκδοτικός Οίκος, Αφοί Π. Σάκκουλα, Θεσσαλονίκη ά.χ., σ. 13.

54. ΙΩΑΝΝΗ ΚΑΡΑΒΙΔΟΠΟΥΛΟΥ, Εισαγωγή στην Καινή Διαθήκη, εκδ. Πουρναρά, Θεσσαλονίκη 2004 (ανατύπωση), σ.122.

55. Σ. ΣΟΜΠΟΛΕΒΣΚΗ, Η Κοινή Ελληνική γλώσσα εν σχέσει προς την των Αγίων Γραφών, μετάφρ. Γρηγόριος Παπαμιχαήλ, εκδ. Πατριαρχικού Τυπογραφείου, Αλεξάνδρεια ά.χ., σσ. 8-9.
56. JOSEPH A. FITZMYER, «The languages of Palestine in the first century A.D.», The Catholic Biblical Quarterly, Volyme XXXII (1970), Edition: The Catholic Biblical Association of America, Waschington, σσ. 502-507.

57. ΑΝΩΝΥΜΟΥ ΣΥΓΓΡΑΦΕΑ, «Ιώσηπος», Εγκυκλοπαιδεία Πάπυρος-Larousse-Britannica, τόμ. 31, εκδ. Πάπυρος, Αθήνα 1996, σ. 89.

58. JOSEPH A. FITZMYER, ένθ' ανωτ., σσ. 502, 507-511.

59. Σ. ΣΟΜΠΟΛΕΒΣΚΗ, ένθ' ανωτ., σσ. 7-8, 18.

60. ΣΤΥΛΙΑΝΟΥ ΚΑΨΩΜΕΝΟΥ, Από την Ιστορία της Ελληνικής Γλώσσας, Θεσσαλονίκη 1985, σ. 119.

61. ΚΩΝΣΤΑΝΤΙΝΟΥ Π. ΚΑΒΑΦΗ, «Στα 200 π.Χ.», Άπαντα, Εκδοτικός Οργανισμός Πάπυρος, Αθήνα 1995, σ. 108.

62. ΓΕΩΡΓΙΟΥ ΧΑΤΖΙΔΑΚΗ, Σύντομος Ιστορία της Ελληνικής Γλώσσης, Αθήναι 1915, σ. 60.

63. GREG H. R. HORSLEY, ένθ' ανωτ., σ. 32.

64. Κύρια βοηθήματα για την ανάπτυξη του ζητήματος των Σημιτικών γλωσσών στάθηκαν τα ακόλουθα έργα: ΒΕΛΟΥΔΙΑΣ ΣΙΔΕΡΗ-ΠΑΠΑΔΟΠΟΥΛΟΥ, Γραμματική της Αρχαίας Εβραϊκής Γλώσσας, Αθήνα 2003. ΕΛΕΝΗΣ ΧΡΙΣΤΙΝΑΚΗ, Γραμματική της Εβραϊκής Γλώσσας της Παλαιάς Διαθήκης, Αθήνα 2002. ΣΤΑΥΡΟΥ ΚΑΛΑΝΤΖΑΚΗ, Εισαγωγή στην Παλαιά Διαθήκη, εκδ. Π. Πουρναρά, Θεσσαλονίκη 2006.

65. ΕΛΕΝΗΣ ΧΡΙΣΤΙΝΑΚΗ, ένθ' ανωτ., σ. 15. ΣΤΑΥΡΟΥ ΚΑΛΑΝΤΖΑΚΗ, ένθ' ανωτ., σσ. 1011-1012.

66. Γεν. 10, 1 κ.εξ.
   
67. ΒΕΛΟΥΔΙΑΣ ΣΙΔΕΡΗ-ΠΑΠΑΔΟΠΟΥΛΟΥ, ένθ' ανωτ., σ. 29.
   
68. ΣΤΑΥΡΟΥ ΚΑΛΑΝΤΖΑΚΗ, ένθ' ανωτ., σσ. 992-993.
   
69. ΕΛΕΝΗΣ ΧΡΙΣΤΙΝΑΚΗ, ένθ' ανωτ., σ.30.
   
70. ΣΤΑΥΡΟΥ ΚΑΛΑΝΤΖΑΚΗ, ένθ' ανωτ., σ. 1006.
   
71. ΣΤΑΥΡΟΥ ΚΑΛΑΝΤΖΑΚΗ, ένθ' ανωτ., σ. 988. JOSEPH A. FITZMYER, ένθ' ανωτ., σ. 502.
   
72. G. DALMAN, Jesus-Jeshua. Studies in the Gospels, London 1929, ανατύπωση, New York 1971, σσ. 1-37.
   
73. Λουκ. 2, 41-52.
   
74. Ιω. 12, 20-23.
   
75. ΙΩΑΝΝΟΥ ΣΤΑΜΑΤΑΚΟΥ, Λεξικόν της Ελληνικής Γλώσσης, εκδ. «Βιβλιοπρομηθευτική», Αθήνα 1990, σ.329.
   
76. S. LIEBERMAN, Greek in Jewish Palestine, Edition Second, New York 1965. Hellinism in Jewish Palestine, Edition Second, New York. 1962.
   
77. Η. BIRKELAND, The Language of Jesus, Oslo 1949.
   
78. GREG H. R. HORSLEY, ένθ' ανωτ., σ.34.
   
79. H. ROSEN, «Die Sprachsituation im romischem Palastina», στην έκδοση των G. NEUMANN-J. UNTERRMANN, Die Sprachen im romischen Reich der Kaiserzeit. Kolloguium... April 1974, Koln 1980, σσ. 223-226.
   
80. ΙΩΑΝΝΗ ΓΑΛΑΝΗ, Το ιστορικό πλαίσιο της Καινής Διαθήκης, Υπηρεσία Δημοσιευμάτων Αριστοτελείου Πανεπιστημίου Θεσσαλονίκης, Θεσσαλονίκη 1993-1994, σσ. 82-83. ΑΝΩΝΥΜΟΥ ΣΥΓΓΡΑΦΕΑ, «Ρώμη και Ρωμαϊκός Πολιτισμός», Εγκυκλοπαιδεία Πάπυρος-Larousse-Britannica, τόμ. 52, εκδ. Πάπυρος, Αθήνα 1992, σ. 378.
   
81. GREG H. R. HORSLEY, ένθ' ανωτ., σ.34.
   
82. GREG H. R. HORSLEY, ένθ' ανωτ., σ.36.
   
83. GREG H. R. HORSLEY, ένθ' ανωτ., σσ.36-37.
   
84. M. BLACK, An Aramaic Approach to the Gospels and Actes, Edition Third, Oxford 1967, σ. 15.
   
85. M. HEGEL, Judaism and Hellenism, ανατύπωση London 1981, σ. 104.
   
86. Μ. ΗΕGEL, ένθ' ανωτ., σ. 104.

87. Πράξ. 6,1: «Εν δε ταις ημέραις ταύταις πληθυνόντων των μαθητών εγένετο γογγυσμός των Ελληνιστών προς τους Εβραίους, ότι παρεθεωρούντο εν τη διακονία τη καθημερινή αι χήραι αυτών».
   
88. GREG H. R. HORSLEY, ένθ' ανωτ., σ.37.
   
89. E. M. MEYERS-J. F. STRANGE, Archaeology, the Rabbis and Early Christianity, London 1981, σσ. 90-91.
   
90. GREG H. R. HORSLEY, ένθ' ανωτ., σ.38.
   
91. GREG H. R. HORSLEY, ένθ' ανωτ., σσ. 38-39.
   
92. GREG H. R. HORSLEY, ένθ' ανωτ., σ. 39.
   
93. E.M. MEYERS-J. F.STRANGE, ένθ' ανωτ., σσ. 90-91.
   
94. GREG H. R. HORSLEY, ένθ' ανωτ., σσ. 39-40.
   
95. ΒΕΑΤΕΝS BEARDSMORE, Bilingualism Q Basic Principles, Clevendon1982.
   
96. GREG H. R. HORSLEY, ένθ' ανωτ., σσ. 41-44.
   
97. BEATENS BEARDSMORE, ένθ' ανωτ., σ. 10.
   
98. BEATENS BEARDSMORE, ένθ' ανωτ., σ. 30.
   
99. BEATENS BEARDSMORE, ένθ' ανωτ., σ. 8.
   
100. STEVEN FINE, Non-Jews in the Synagogues of late - antigue Palestine (Rabbinic and Archeological evidence), Jews, Christians and Polytheists in the ancient Synagogue (Cultural interaction during the Greco-Roman period), edited by Steven Fine, Edition A', Routledge, London and New York 1999, σ. 225.
   
101. GREG H. R. HORSLEY, ένθ' ανωτ., σ. 42.
   
102. BEATENS BEARDSMORE, ένθ' ανωτ., σσ. 13-17.
   
103. GREG H. R. HORSLEY, ένθ' ανωτ., σσ. 43-44.
   
104. Πράξ. 21, 37.
   
105. N. C. DORIAN, «The fate of morphological complexity in Language Death. Evidence from East Sutherland Gaelic», Language 54 (1978) 590-609.
   
106. M. WILCOX, The Semitisms of Acts, Oxford 1965, σ.17.
   
107. GREG H. R. HORSLEY, ένθ' ανωτ., σσ. 48-49.
   
108. GREG H. R. HORSLEY, ένθ' ανωτ., σσ. 49-50.
   
109. GREG H. R. HORSLEY, ένθ' ανωτ., σσ. 50-52.
   
110. Εφ. 3, 6.
   
111. Ιακ. 2, 9.
   
112. Πράξ. 10, 34.
   
113. Ρωμ. 2, 11. Εφ. 6, 9. Κολ. 3, 25. Ιακ. 2, 1.
   
114. Α' Πέτρ. 1, 17.
    115. ΚΛΗΜΕΝΤΟΣ ΑΛΕΞΑΝΔΡΕΩΣ, Στρωματείς 1, PG 8, 800: «Φασί δε οι Έλληνες διαλέκτους είναι τας παρά σφίσι πέντε, Ατθίδα, Ιάδα, Δωρίδα, Αιολίδα και πέμπτην την Κοινήν».
   
116. GREG H. R. HORSLEY, ένθ' ανωτ., σσ. 55-56.
   
117. ΓΕΩΡΓΙΟΥ ΜΠΑΜΠΙΝΙΩΤΗ, Λεξικό της Νέας Ελληνικής Γλώσσας, Κέντρο Λεξικολογίας, Αθήνα 1998, σ. 507. Ο γλωσσολογικός όρος «διμορφία» απαντάται και ως «διπλογλωσσία» ή «εσωτερική διγλωσσία». ως τέτοιο χαρακτηρίζεται το κοινωνιογλωσσολογικό φαινόμενο που παρατηρείται σε ορισμένες πληθυσμιακές κοινότητες, οι οποίες χρησιμοποιούν δύο σημαντικά διαφοροποιημένες μεταξύ τους ποικιλίες μιας γλώσσας, δύο διαφορετικές γλώσσες ή διαφορετικές μορφές του ιδίου γλωσσικού στοιχείου, και φέρει η καθεμία από αυτές διαφορετικού βαθμού κύρος και κοινωνική λειτουργία: «υψηλό» και «χαμηλό» status, ισχύς και ύφος που φέρει το κάθε ιδίωμα χωριστά: ΓΕΩΡΓΙΟΥ ΜΠΑΜΠΙΝΙΩΤΗ, ένθ' ανωτ., σ. 507. ΑΝΩΝΥΜΟΥ ΣΥΓΓΡΑΦΕΑ, «Διγλωσσία» Εκπαιδευτική Ελληνική Εγκυκλοπαιδεία, τόμ. ΚΒ' -Φιλοσοφία και Κοινωνικές Επιστήμες, Εκδοτική Αθηνών, Αθήνα 1999, σ. 101.
   
118. GREG H. R. HORSLEY, ένθ' ανωτ., σ. 56.
   
119. GREG H. R. HORSLEY, ένθ' ανωτ., σ. 57.
   
120. H. SOLIN, «Juden und Syrer im romischen Reich», στο έργο των G. NEUMANN και J. UNTERMANN, Die Sprachen im romischen Reich der Kaiserzeit. Kolloguium... April 1974, Koln 1980, σσ. 316-317.
   
121. ΠΑΝΑΓΙΩΤΗ ΣΙΜΩΤΑ, Αμετάφραστοι εβραϊκαί λέξεις της Παλαιάς Διαθήκης εις τας αρχαίας Μεταφράσεις Ακύλα, Θεοδοτίωνος και Συμμάχου, ανάτυπο από το περιοδικό «Θεολογία» (τόμ. ΞΓ' [1992], τεύχ. Α', σσ. 37-65 και τεύχ. Β', σσ. 226-254), Αθήναι 1992.
   
122. STEVEN FINE, ένθ' ανωτ., σσ. 231-232.
   
123. STEVEN FINE, ένθ' ανωτ., σ. 224.

124. ERIC M. MEYERS, «The Torah Shrine in the Ancient Synagogue (Another look at the evidence)», Jews, Christians and Polytheists in the ancient Synagogue (Cultural interaction during the Greco-Roman period), edited by Steven Fine, edition A', Routledge, London and New York 1999, σ. 201.

125. ΓΕΩΡΓΙΟΥ ΓΟΥΝΑΡΗ, Εισαγωγή στην Παλαιοχριστιανική Αρχαιολογία, τόμ. Α', Αρχιτεκτονική, έκδοση Β', εκδ. University Studio Press, Θεσσαλονίκη 2000, σ. 100.

126. ΑΝΩΝΥΜΟΥ ΣΥΓΓΡΑΦΕΑ, «Συναγωγή», Εγκυκλοπαιδεία Πάπυρος-Larousse-Britannica, τόμ. 56, Εκδοτικός Οργανισμός Πάπυρος, Αθήνα 1993, 64.

127. Δανιήλ 8, 24. 9, 16.

128. Αρχ. ΕΙΡΗΝΑΙΟΥ Ι. ΧΑΤΖΗΕΦΡΑΙΜΙΔΗ, Ο θάνατος του Ηρώδου Αγρίππα Α' - Η αξιοπιστία του Λουκά έναντι του Ιωσήπου, Φλώρινα 1999, σ.10.

129. ΑΘΑΝΑΣΙΟΥ ΠΑΠΑΡΝΑΚΗ, Η επίκληση του ονόματος του Θεού στην Παλαιά Διαθήκη, Θεσσαλονίκη 2005, σ. 154.

130. Αριθμ. 11, 29. 17, 6. Κριτ. 5, 11.

131. ΑΘΑΝΑΣΙΟΥ ΠΑΠΑΡΝΑΚΗ, ένθ' ανωτ., σσ. 44-45.

132. Αυτόθι, σ. 45.