Γλώσσες σε Μεσόγειο - Παλαιστίνη

ΟΙ ΧΡΗΣΙΜΟΠΟΙΟΥΜΕΝΕΣ ΓΛΩΣΣΕΣ ΣΤΗ ΝΟΤΙΟΑΝΑΤΟΛΙΚΗ ΜΕΣΟΓΕΙΟ ΚΑΙ ΣΤΗΝ ΠΑΛΑΙΣΤΙΝΗ ΚΑΤΑ ΤΟΝ Α΄ μ.Χ. ΑΙΩΝΑ

ΜΕΡΟΣ Α΄

Του Γεωργίου  Τσιγιάννη

Πηγή: Περιοδικόν Θεοδρομία (Τεύχος 3 Ιούλιος Σεπτέμβριος 07)

Εισαγωγή

Ο γνωστός εθνικός συγγραφέας Σύμμαχος, ο οποίος έζησε κατά τον Δ' μ.Χ. αιώνα, σημειώνει στο έργο του «Αναφορά», που γράφτηκε στα 384 μ.Χ., τα εξής χαρακτηριστικά: «Τα πάντα είναι γεμάτα από τον Θεό... Ό,τι και αν λατρεύουν οι άνθρωποι μπορούμε να το θεωρήσουμε ως ένα και το αυτό. Όλοι κοιτάζουμε ψηλά τα ίδια αστέρια. ο ίδιος ουρανός είναι πάνω από όλους μας. το ίδιο σύμπαν περιβάλλει τον καθένα από εμάς. Τι σημασία έχει με ποιο σύστημα γνώσης ο κάθε άνθρωπος αναζητεί την αλήθεια; Δεν φτάνει κανείς σε ένα τόσο μεγάλο μυστικό από ένα μόνο μονοπάτι»1.

Παραφράζοντας τα λόγια αυτά του Συμμάχου θα μπορούσαμε να πούμε πως ένα μέσο με το οποίο ο άνθρωπος αναζητά και εκφράζει την αλήθεια που εκπροσωπεί η υπέρτατη Δύναμη του Θεού είναι και η γλώσσα, η προφορική και η γραπτή παράδοση του κάθε λαού, της κάθε κοινωνικής και θρησκευτικής ομάδας, του κάθε ανθρώπου χωριστά. Κατ' αυτόν τον τρόπο επαληθεύεται το χωρίο της Καινής Διαθήκης «πάσα γλώσσα εξομολογήσηται ότι Κύριος Ιησούς Χριστός εις δόξαν Θεού Πατρός»2. Άλλωστε, τα γεγονότα που έλαβαν χώρα κατά τη γενέθλιο ημέρα της Εκκλησίας3, την ημέρα της Πεντηκοστής, αποδεικνύουν έμπρακτα πως η εκκλησία του Χριστού από την πρώτη κιόλας στιγμή της ίδρυσής της επί της γης έχει καθολικό χαρακτήρα, απευθύνεται προς τους ανθρώπους όλων των γλωσσών και των εθνών με επίκεντρο την κοινή σύναξη σε ένα μοναδικό αίνο των μεγαλείων των προσώπων της Αγίας Τριάδος4. Έτσι, η διαίρεση των ανθρώπων σε έθνη υπερνικήθηκε, και η μεταξύ τους συμφιλίωση επιτεύχθηκε μέσω της μοναδικής γλώσσας της Τρισυπόστατης Θεότητας, που είναι η αγάπη.

Ορισμένοι άνθρωποι ή ακόμη και ολόκληροι λαοί εμφανίζονται κατά τον ρουν της ιστορίας να χρησιμοποιούν είτε λόγω της γεωγραφικής θέσης, όπου αυτοί διαμένουν, είτε λόγω του επαυξημένου μορφωτικού επιπέδου στο οποίο αυτοί βρίσκονται ή και εξαιτίας αναγκών που προκύπτουν για επαγγελματικούς, επικοινωνιακούς ή άλλους σκοπούς, να χρησιμοποιούν περισσότερες από μία γλώσσες, προκειμένου να επικοινωνούν μεταξύ τους και με τον υπόλοιπο κόσμο και, κατά συνέπεια, να προβαίνουν και στην εξύμνηση και δοξολόγηση του Θεού, χρησιμοποιώντας άλλοτε μόνον τη μητρική γλώσσα και άλλοτε μία δεύτερη ή και περισσότερες γλώσσες, αναμιγνύοντας μεταξύ των γλωσσών τα φθογγολογικά, γραμματικά, συντακτικά και υπόλοιπα γλωσσολογικά στοιχεία.

Οι λαοί που κατοικούσαν στο ανατολικό τμήμα της Ρωμαϊκής Αυτοκρατορίας κατά τον Α' μ.Χ. αιώνα ήταν στη μεγάλη τους πλειονότητα μοιρασμένοι σε τρεις βασικές γλωσσικές ομάδες: σε όσους είχαν ως μητρική τους γλώσσα την Ελληνική, σε όσους την Εβραϊκή-Αραμαϊκή και σε όσους μητρική γλώσσα ήταν η Κοπτική. Σε όλες τις πόλεις και τις επαρχίες της Ανατολής η Ελληνική ήταν η κυρίαρχη γλώσσα και δεν ήταν λίγες οι περιοχές εκείνες των οποίων οι κάτοικοι γνώριζαν τα Ελληνικά ως δεύτερη γλώσσα5. Πολλοί άνθρωποι ήταν δίγλωσσοι, ενώ ορισμένοι λαοί ήταν ουσιαστικά δίγλωσσοι, απαξιώνοντας τελείως τις παραδοσιακές τους γλώσσες.

Κατά τον Francisco Adrados, δεν γνωρίζουμε επαρκώς την «Ελληνική των Εβραίων» και αν πραγματικά υπήρξε6. Πάντως, από τα χαρακτηριστικά που απαντώνται στην Παλαιά και την Καινή Διαθήκη, και τα οποία αναμφίβολα προέρχονται από μία λογοτεχνική εβραϊκή παράδοση, μόνον μερικά θα μπορούσαν να αποδοθούν στην ομιλούμενη τότε Αραμαϊκή.

Έτσι, παρά τον διαφορετικό τοπικό χρωματισμό και την παρουσία πολλών εθνικοτήτων οι τρεις επαρχίες της Παλαιστίνης, η Ιουδαία, η Γαλιλαία και η Περαία, μολονότι κατοικούνταν από Ιουδαίους, Σύρους, Έλληνες και Ρωμαίους, διατήρησαν την ιουδαϊκή συνείδηση και τα κοινά ήθη και έθιμα7. Η εμφάνιση της Ελληνικής γλώσσας παραμέρισε την Αραμαϊκή, χωρίς όμως να την αντικαταστάσει. Η επίδραση της Λατινικής γλώσσας στον ιουδαϊκό λόγο στάθηκε κατά πολύ μικρότερη, διότι οι Ρωμαίοι, υπάλληλοι και μη, επικοινωνούσαν και μεταξύ τους και στις λοιπές εσωτερικές υπηρεσιακές τους υποθέσεις, στον χώρο της Παλαιστίνης, μέσω της Ελληνικής γλώσσας.

Αλλά και στη δυτική πλευρά της Ρωμαϊκής Αυτοκρατορίας κατά την ίδια περίοδο εμφανίστηκε στην ιστορία της ανθρωπότητας μία νέα μορφή πολιτισμού, ο Ελληνορωμαϊκός  πολιτισμός. αυτό το πνευματικό και καλλιτεχνικό ρεύμα ήταν προϊόν της σύνθεσης που συντελέστηκε μεταξύ του ρωμαϊκού πολιτισμού και της επικυριαρχίας σε αυτόν του ισχυρού ελληνικού πνεύματος8. Όλοι γνωρίζουμε το γεγονός ότι η «ηττημένη Ελλάδα κατέκτησε τον άξεστο κατακτητή της»,αν και ο ρωμαϊκός πολιτισμός επιβλήθηκε, όπως και σε άλλες περιοχές της Οικουμένης, με τις υλικές του εκδηλώσεις, όπως τα μνημεία και οι δρόμοι9. Παρόλα αυτά, όμως, ο ελληνικός πολιτισμός αντιστάθηκε. Και το θετικό είναι ότι την περίοδο εκείνη ο ελληνικός ήταν ταυτόχρονα και ο οικουμενικός πολιτισμός. έτσι επισκίασε το ρωμαϊκό υλικό και πνευματικό πλούτο όχι μόνο μέσα στα στενά όρια της μητροπολιτικής Ελλάδας, αλλά και σε όλη την περιοχή της Μεσογείου εφαρμόζοντας τη ρήση του Ισοκράτη «το των Ελλήνων όνομα πεποίηκε μηκέτι του γένους, αλλά της διανοίας δοκείν είναι και μάλλον Έλληνας καλείσθαι τους της παιδεύσεως της ημετέρας ή τους της κοινής φύσεως μετέχοντας»10. Πράγματι, τη συγκεκριμένη περίοδο «Έλληνες» αποκαλούνται οι εθνικοί, οι ειδωλολάτρες, οι οποίοι διακρίνονταν από τους μονοθεϊστές Ιουδαίους και οι οποίοι έφεραν την ελληνική παιδεία, και άρα και την Ελληνική γλώσσα, αλλά και όχι μόνον αυτή, αφού το ελληνικό πνεύμα ήταν «ανοικτό» απέναντι σε κάθε φυλή και γλώσσα.

Έτσι ο ελληνιστικός πολιτισμός διαποτίζει έντονα τη Ρωμαϊκή Αυτοκρατορία, οπότε η εμφάνιση του Χριστιανισμού δεν είχε να αντιμετωπίσει μονάχα το ρωμαϊκό κράτος, τη νομοθεσία του και την κυριαρχική του νοοτροπία, αλλά και τον σκληρό πυρήνα της ελληνικής ιδιοφυΐας, στην ποικιλία των τάσεών της και στη συγκρητιστική της ενότητα και παρουσία11.

Η πολυγλωσσία που χαρακτηρίζει τον Α' μ.Χ. αιώνα, κατά την άποψή μας, διέπει και τη σύγχρονη εποχή, κατά την οποία -σαν σε ιστορική επανάληψη- πολλοί πολιτισμοί και διαφορετικές εθνότητες προσπαθούν να συγκεράσουν τα πιστεύω και τα ιδεώδη τους, προκειμένου η ανθρωπότητα να εξελιχθεί περαιτέρω. Τμήμα αυτού του παγκοσμιοποιημένου κοινωνικού και πολιτιστικού γίγνεσθαι και περιβάλλοντος αποτελεί και η γλώσσα.

Τόσο στην πρωτοχριστιανική εποχή στις αρχές του Α' μ.Χ. αιώνα, η οποία διαποτίζονταν από στοιχεία έντονου «συγκρητισμού», δηλαδή του αμοιβαίου δανεισμού κριτηρίων και χαρακτηριστικών μεταξύ των θρησκευτικών, φιλοσοφικών και εθνικών συστημάτων, όσο και στις σημερινές πολυεθνικές και πολυπολιτισμικές κοινωνίες, όπου οι ανταλλαγές πληροφοριών και οι επικοινωνίες διεξάγονται πλέον με ιλιγγιώδεις τεχνολογικούς ρυθμούς, η πρόκληση αλλά και η πρόσκληση του εναγώνιου ανθρώπου να επιβιώσει ως μοναδικό πρόσωπο με τα ξεχωριστά εθνικά, πολιτιστικά και γλωσσικά ιδιότυπά του μέσα στον κυκεώνα της μονόχρωτης διεθνοποίησης είναι προφανείς.

Κλείνοντας το τμήμα αυτό της ανά χείρας εργασίας μας κρίνουμε ωφέλιμο να αναφέρουμε μία επιστολή του Αδαμαντίου Κοραή, που δημοσιεύεται στην «Ιστορική Γραμματική της Λατινικής Γλώσσης»12 του Ερρίκου Σκάσση, το περιεχόμενο της οποίας σχετίζεται με το θέμα της διγλωσσίας, μολονότι βέβαια αναφέρεται σε διαφορετικές ιστορικές συνθήκες και περιόδους. απευθυνόμενος ο Αδαμάντιος Κοραής προς κάποιον Κωνσταντίνο Πολυχρονιάδη διατυπώνει τα ακόλουθα: «χαίρω ότι και ενδυναμώθης εις την Λατινικήν  γλώσσαν, αυτή θέλει αυξήσει -μην αμφιβάλης- την δύναμίν σου και εις την Ελληνικήν. έχε το ως αξίωμα- και δίδασκέ το ως τοιούτον εις τους νέους μας εκεί κάτω. καμμίαν από τας δύο [«γλώσσας»] δεν είναι δυνατόν να καταλάβη τις εντελώς, αν δεν γνωρίζη και τας δύο ή αν θέλης συντομώτερον και ευφραδέστερον ουδετέραν ειμή εκατέραν». Βέβαια, τα λόγια αυτά του Αδαμαντίου Κοραή βρίσκουν ορθή εφαρμογή, εφόσον νοηματοδοτηθούν μέσα στα πλαίσια του αυτεξούσιου του ανθρώπινου προσώπου, όπως σκιαγραφείται αυτή η έννοια στον εθνικό μας ποιητή Διονύσιο Σολωμό, ο οποίος είπε: «μήγαρις έχω άλλο στο νου μου πάρεξ ελευθερία και γλώσσα;»13. Ο οποιοσδήποτε γνωρίζει πιο άμεσα, περισσότερο ουσιαστικά και γόνιμα και με τον ταχύτερο τρόπο έναν λαό μόνον μαθαίνοντας τη γλώσσα του14. Κάθε εθνική γλώσσα αποτελεί μία αυταξία, μία άλλη προσέγγιση και ταξινομία του κόσμου, ένα διαφορετικό σύνολο επιλογών, αφού η γλώσσα του κάθε λαού ενδεικνύει τον τρόπο με τον οποίο αυτός βλέπει, συλλαμβάνει και κατανοεί τον κόσμο.

Ο κάθε πολιτισμός κατέχει το δικό του χώρο με την προϋπόθεση ότι αυτός παραμένει ανοικτός προς τον άλλο διατηρώντας παράλληλα την αξία της ιδιαιτερότητάς του, του υποδειγματικού παρελθόντος του και της κληρονομιάς του15. Μέσα από την όσμωση, την αλληλεπίδραση και τον αμοιβαίο δανεισμό πολιτιστικών και μη εμπειριών οι πολιτισμοί εμπλουτίζονται, μεταλλάσσονται και προοδεύουν, προκειμένου, και σε τελική ανάλυση, να επιβιώσουν στο πέρασμα του χρόνου. Ίσως γι' αυτό πολιτισμοί, όπως ο Ελληνικός και ο Εβραϊκός, κατόρθωσαν μέσα από τη γνήσια διαλεκτική και αμφίδρομη σχέση με άλλες, αναφανείσες ανά τους αιώνες, πολιτισμικές κοινωνίες, να συγκρατούνται από τη μία στα πηγαία ρείθρα των υγιών δικών τους παραδόσεων, και από την άλλη να καθιστούν την πολιτιστική παραγωγή τους πανανθρώπινη αξία, ανεξίτηλη στον ρουν της ιστορίας, πάνω στην οποία μάλιστα ιχνηλατούν τον προορισμό τους και ιχνογραφούν την ιδιαίτερη πολιτισμική προσφορά τους στην ανθρωπότητα μέχρι και σήμερα πολλά έθνη και πολιτισμοί, όπως οι εθνότητες της Ευρωπαϊκής Ένωσης. Ένα πολυσήμαντο μήνυμα, που φέρει και σημερινές διαστάσεις, αποτελεί το γεγονός ότι Έλληνες και Εβραίοι κατά τον Α' μ.Χ. αιώνα υπερασπίζονταν την ελληνική γλώσσα και παιδεία απέναντι στη ρωμαϊκή καταπίεση στο χώρο της Παλαιστίνης16, μολονότι ορισμένοι ραββίνοι ήταν αντίθετοι στη χρήση της ελληνικής μόρφωσης, αλλά όχι και της ελληνικής γλώσσας, της οποίας την απαρέγκλιτη χρήση ως μέσου ομιλίας οι ίδιοι υποστήριζαν θερμά.

1.   Στην ευρύτερη περιοχή της Νοτιοανατολικής Μεσογείου       

Η πρώτη χριστιανική κοινότητα των Ιεροσολύμων συγκροτήθηκε κατά απόλυτη πλειονοψηφία από Ιουδαιοχριστιανούς έναντι των οποίων οι Φαρισαίοι αρχικά επεδείκνυαν αγαστά αισθήματα σεβασμού και συμπαθείας, καθώς οι πρώτοι αποδείκνυαν έμπρακτα ζήλο υπέρ της πιστής τήρησης του Μωσαϊκού Νόμου17. Πραγματικά, τόσο ο στενός όσο και ο ευρύτερος κύκλος των μαθητών του Χριστού, ως και οι πρώτοι Χριστιανοί συμμετείχαν ενεργά στην καθημερινή λατρεία προς το Θεό καθιστώντας τους εαυτούς τους άψογους «ζηλωτάς του Νόμου»18. Ο Ιάκωβος ο Αδελφόθεος χαρακτηριστικά απευθύνει την ομώνυμη επιστολή του εκτός από τους ανά τον κόσμο εγκατεσπαρμένους «εξ Ιουδαίων» Χριστιανούς και προς τους Χριστιανούς των Ιεροσολύμων, πολλοί από τους οποίους ήταν Ιουδαίοι της διασποράς και επισκέπτονταν τα Ιεροσόλυμα κατά τις μεγάλες εορτές19.

Εξάλλου, η προφητική χροιά και ο γνωμικός και ο αποφθεγματικός χαρακτήρας της ίδιας επιστολής θυμίζουν τις ρήσεις των μεγάλων Προφητών και τα σοφιολογικά αναγνώσματα της Παλαιάς Διαθήκης αντίστοιχα20.

Μέσα στους κόλπους αυτής της πρώτης ιουδαιοχριστιανικής κοινότητας πολύ γρήγορα αναπτύχθηκε μία δυναμική τάξη ελληνιστών Χριστιανών, μέλη της οποίας ήταν και ελληνίζοντες Ιουδαίοι της Παλαιστίνης ή και απλοί προσήλυτοι στον Ιουδαϊσμό, πολλοί Εσσαίοι και Ιουδαίοι της διασποράς21.

 Επομένως, εύκολα γίνεται κατανοητό, ότι όλες οι προαναφερόμενες τάξεις ανθρώπων, συμπεριλαμβανομένων και των Εσσαίων της θρησκευτικής κοινότητας του Khirbet Qumran -όπου το 1947 ανακαλύφθηκαν τα χειρόγραφα της Νεκράς Θαλάσσης γραμμένα στην Ελληνική γλώσσα22- εισήγαγαν στην καθημερινή χρήση για την κάλυψη των λειτουργικών και λατρευτικών τους αναγκών στην ευρύτερη περιοχή της Παλαιστίνης την Ελληνιστική ή Κοινή Αλεξανδρινή, με την οποία είχαν έρθει σε επαφή είτε μέσω των μετοικήσεών τους σε όλα τα μήκη και πλάτη της Νοτιοανατολικής Μεσογείου είτε μέσω των ποικίλων επαφών τους με τους εθνικούς περιπατητές των Αγίων Τόπων, και την οποία χρησιμοποιούσαν ενεργά από κοινού με την Εβραϊκή ή Αραμαϊκή γλώσσα, τη γλώσσα των ιερών Γραφών του Μωσαϊκού Νόμου.

Επιπρόσθετα, θα λέγαμε πως η υπερίσχυση του «Ελληνισμού» απέναντι του «Ιουδαϊσμού» και, κατά συνέπεια, των μέσων με τα οποία εκφραζόταν ο πρώτος, δηλαδή του φιλοσοφικού στοχασμού και της γλώσσας των Ελλήνων, καταγράφηκε ιστορικά στη σύγκρουση που σημειώθηκε μεταξύ των «εξ εθνών» (ελληνιστών) και των ιουδαϊζόντων Χριστιανών, οι οποίοι αρνούνταν κάθε κίνηση «ανοίγματος» του Χριστιανισμού προς τα έθνη, επιμένοντας στην απόλυτη εφαρμογή του Μωσαϊκού Νόμου23, πράγμα όμως το οποίο θα δημιουργούσε προβλήματα όσον αφορά το αποστολικό έργο του ευαγγελισμού των εθνών24. Τη λύση έδωσαν οι πρώτοι, οι οποίοι πρότειναν την αποσύνδεση από τον παλαιό Νόμο και τις επιταγές της ιουδαϊκής τυπολατρίας και την ευθυγράμμιση με τη διδασκαλία του Ιησού Χριστού που απευθύνονταν προς όλους τους ανθρώπους ανεξαιρέτως.

Βέβαια, οφείλουμε να υπογραμμίσουμε την επισήμανση ότι αυτή η στάση των ελληνιστών Χριστιανών είναι αναγκαίο να εκληφθεί όχι ως οξύς αντιιουδαϊσμός αλλά ως αρνητική τοποθέτηση έναντι της ιδέας της υποχρεωτικής τήρησης των διατάξεων της Παλαιάς Διαθήκης από όλα τα μέλη της χριστιανικής κοινότητας25.

Σε βαθύτερη ανάλυση, συμπλέκοντας το τυπικό αυτό ζήτημα της χριστιανικής λατρείας με το ζήτημα των γλωσσών που χρησιμοποιούνταν στην Παλαιστίνη κατά τον Α' μ.Χ. αιώνα, θα προσθέταμε ότι η Ελληνική γλώσσα, η οποία ήταν η καθιερωμένη γλώσσα της τότε γνωστής Οικουμένης και, κατά συνέπεια, ανοικτή σε συγκερασμούς πολιτισμών και κοινωνιών, συγκρούστηκε σε πολιτισμικό επίπεδο με την Εβραϊκή, η οποία, όπως είναι γνωστό, χαρακτηρίζονταν από μία καθαρά τοπικιστική δυναμική, πάντοτε εντός των ορίων του Ιουδαϊκού κράτους. Ο Ελληνισμός είχε ως σκοπό τη θεωρητική αναζήτηση26, «την όντως ουσίαν, την αεί κατά ταύτα ωσαύτως έχουσαν»27, λογική που οδηγεί σε μία κοινή θεώρηση των τετελεσμένων πραγμάτων κατά την οποία «ουκ ένι Έλλην και Ιουδαίος, περιτομή και ακροβυστία, βάρβαρος και Σκύθης, δούλος και ελεύθερος, αλλά τα πάντα και εν πάσι Χριστός»28.

Πέρα από αυτά, ένα από τα στοιχεία εκείνα που συντελούσαν στην ενότητα του «Imperium Romanum», της Ρωμαϊκής Αυτοκρατορίας, με αποφασιστική σημασία, όσον αφορά την επικοινωνία των λαών, ήταν και η γλωσσική συνοχή29. Ιδιαίτερη βαρύτητα έφερε η Ελληνική γλώσσα, η οποία μέσω των κατακτήσεων του Μεγάλου Αλεξάνδρου και, στη συνέχεια, με το έργο των επιγόνων του είχε γίνει ευρύτατα γνωστή και είχε καθιερωθεί ως γλώσσα του Ελληνιστικού Βασιλείου.

Η γλώσσα αυτή είχε πρωτεύουσα θέση στη Ρώμη κατά τους χρόνους του Χριστού. Η Ελληνική κυριαρχούσε ως η γλώσσα της φιλοσοφίας, της Επιστήμης και της λογοτεχνίας. Η Λατινική χρησιμοποιούνταν στη Δύση από τους ποιητές και ήταν η γλώσσα του δικαίου και της διοίκησης. Η Εβραϊκή, από την άλλη πλευρά, αντιπροσώπευε το μέσο με το οποίο είχε αποκαλυφθεί στον κόσμο η διδασκαλία του Γιαχβέ, του όντως υπάρχοντος Θεού30.

Η επίδραση του Ελληνισμού στον Ιουδαϊσμό της ελληνιστικής περιόδου άρχισε στο επίπεδο της πολιτικοκοινωνικής ζωής και κορυφώθηκε στα γράμματα και στη θρησκεία γενικότερα31. Η διείσδυση αυτή της ελληνικής παιδείας οδήγησε βαθμιαία στην εμφάνιση μιας πολιτιστικής κατάστασης, η οποία θα έφερε μεγάλη σημασία κατά τις πρώτες ημέρες του Χριστιανισμού: στην ύπαρξη μιας ομάδας με διπλό γλωσσικό ιδίωμα, εβραϊκό-αραμαϊκό και ελληνικό. Σύμφωνα με το βιβλίο των Πράξεων των Αποστόλων32 η πρώτη εμφάνιση του ελληνόφωνου ιουδαϊκού Χριστιανισμού έλαβε χώρα στην Παλαιστίνη και σε πολύ στενή σχέση με τη χριστιανική κοινότητα των Ιεροσολύμων που μιλούσε Αραμαϊκά.

Όσον αφορά τη Λατινική γλώσσα θα σημειώναμε τα εξής: Η προσαρμογή των Ελλήνων στη ρωμαϊκή κυριαρχία μετά τη νίκη των Ρωμαίων στην Πύδνα το 168 π.Χ. δεν οφειλόταν μόνο στην επίγνωση, από την πλευρά των υποταγμένων, της πολιτικής τους αδυναμίας να κυβερνήσουν το ελληνιστικό κράτος. Αλλά σημαντικό ρόλο έπαιξε και η προσέγγιση Ελλήνων και Ρωμαίων στον πολιτιστικό τομέα, και συγκεκριμένα, η αποδοχή εκ μέρους των δεύτερων του ελληνικού πολιτισμού ή ακόμη και η εκ μέρους τους διάδοσή του33. Στο λατινικό λεξιλόγιο συναντούμε το ρηματικό τύπο «graecor», που σημαίνει «ελληνίζω», «ζω κατά τον ελληνικό τρόπο», και το επίθετο «graecanicus, -a, um», που χαρακτηρίζει τον όμοιο με τους Έλληνες, εκείνον που ζούσε σύμφωνα με τα ελληνικά ιδεώδη και ιδανικά34.

Η Ελληνική είχε φυσικά υποστεί κάποιες αλλαγές στην ομιλία των εκατομμυρίων αλλοεθνών, όπως υφίσταται σήμερα η Αγγλική μέσα στα πλαίσια της φυλετικής πανσπερμίας των Ηνωμένων Πολιτειών35. Κάθε λαός της Μεσογείου πρόσφερε τις γλωσσικές του αδυναμίες, ώστε η γλώσσα αυτή να καλλιεργηθεί και να εκλεπτυνθεί με ιδιαίτερη επιμέλεια στα βουλευτήρια, τα θέατρα, τα γυμναστήρια, τις φιλοσοφικές σχολές και τις κοινωνικές συναναστροφές.

 Αυτήν λοιπόν την περίοδο την ιστορία της Ελληνικής γλώσσας χαρακτηρίζει η εμφάνιση του φαινομένου της εσωτερικής, αν μας επιτρεπόταν να ονομάσουμε, τεχνικής διγλωσσίας, δηλαδή η ύπαρξη δύο ιδιαίτερων τύπων της Ελληνικής. από τη μία πλευρά υπήρχε η γλώσσα του λαού, η ομιλούμενη, και από την άλλη η γλώσσα των λογίων, η γραπτή, όπως αυτή σφυρηλατήθηκε από το κίνημα του Αττικισμού που δημιουργήθηκε τον Α' π.Χ. αιώνα, το οποίο όμως δεν κατόρθωσε να αμβλύνει το χάσμα μεταξύ της ομιλούμενης και γραπτής γλώσσας. Ως αποτέλεσμα επήλθε η αποξένωση των λογίων από το λαό και προκάλεσε πολλά προβλήματα σε όλο τον ελληνόφωνο κόσμο μέχρι και τις ημέρες μας36.

Παίρνοντας στα χέρια τους οι Ρωμαίοι τις τύχες του ελληνιστικού κόσμου έθεσαν συνάμα κάτω από τον έλεγχό τους τον εβραϊκό λαό και τη γη της Παλαιάς και της Καινής Διαθήκης37. Το πνευματικό υπόστρωμα της Ελλάδος και της Ιουδαίας σε συνδυασμό με την πολιτική ενότητα και την ελευθερία επικοινωνίας που εξασφάλιζε η ρωμαϊκή σταθερότητα, η Pax Romana, η Ρωμαϊκή Ειρήνη, αποτέλεσαν τις κύριες προϋποθέσεις της γέννησης και της ανάπτυξης του Χριστιανισμού που έγινε η επίσημη θρησκεία της ρωμαϊκής Αυτοκρατορίας κατά τον Δ' μ.Χ. αιώνα. Σε αυτούς τους τρεις λαούς, τους Έλληνες, τους Ρωμαίους και τους Εβραίους, ο σύγχρονος κόσμος οφείλει τις απαρχές του πνευματικού, ηθικού, πολιτικού και θρησκευτικού πολιτισμού.

 Η αίγλη του ελληνικού γραπτού λόγου υπερίσχυσε σε τέτοιο σημείο, που η λατινική ποιητική τέχνη εγκατέλειψε τα παραδοσιακά της μέτρα και ακολούθησε ήδη από την κλασική περίοδο και πέρα τη μετρική των Ελλήνων ποιητών38. Χαρακτηριστικά ο Βιργίλιος συνοψίζει τις παραπάνω ιστορικές αλήθειες με τους ακόλουθους στίχους:

«Tu regere imperio populos, Romane, memento (hae tibi erunt artes), pacisgue imponere morem, parcere subjectis et debellare superbos»39, οι οποίοι σε ελεύθερη μετάφραση αποδίδονται στα Ελληνικά ως εξής:

 «Ας ξεχωρίζουν οι άλλοι (οι Έλληνες), σαν το θέλουν, στις τέχνες, ενώ η Ρώμη φυλάει την ειρήνη στον κόσμο».

Ο γλωσσολόγος Ν. Ανδριώτης στο βιβλίο του «Εισαγωγή στην Ινδοευρωπαϊκή Γλωσσολογία» επισημαίνει ότι όπως η Ελληνική γλώσσα, με την ξεχωριστή διαδρομή που ακολούθησε σε κάθε ελληνική φυλή, διαφοροποιήθηκε και δημιουργήθηκαν οι διάλεκτοι, έτσι πιθανότατα πρέπει να αποδεχθούμε την υπόθεση πως όλες οι γλώσσες που παρουσιάζουν γλωσσικές, γραμματικές και συντακτικές ομοιότητες σε κάποια δεδομένη φάση της ιστορίας της ανθρωπότητας ήταν μία γλώσσα κοινή. Η μητέρα αυτή γλώσσα ονομάζεται Ιαπετική40. δανείζεται το όνομά της από τον γιο του Νώε Ιάφεθ -όπως και η Σημιτική και η Χαμιτική οφείλουν τις ονομασίες τους στους άλλους δύο γιους του Νώε, τον Σημ και Χαμ αντίστοιχα. Για μεγάλο χρονικό διάστημα οι ασχολούμενοι με τις γλώσσες χρησιμοποίησαν τον όρο Ιαπετική ομογλωσσία, ο οποίος αντικαταστάθηκε από τον όρο Ινδογερμανική και στη συνέχεια Ινδοευρωπαϊκή ομογλωσσία. Καθίσταται, λοιπόν, κατανοητό το γεγονός ότι αφού οι γλώσσες της Ασιατικής και Ευρωπαϊκής ηπείρου έχουν κοινή ρίζα, ήταν επόμενο στην Παλαιστίνη του Α' μ.Χ. αιώνα να συναντούμε διγλώσσους, καθώς κατά βάθος η γραμματική και το συντακτικό όλων των γλωσσών σχηματίζονται με τους ίδιους κανόνες. Σε πρακτικό επίπεδο αυτό καθιστά εύκολη την εκμάθηση μιας γλώσσας πέραν της μητρικής. Ίσως, σε βαθύτερη ανάλυση, όλοι μας φέρουμε την τάση να ενωθούμε σε παγκόσμιο επίπεδο μέσα από ένα κοινό κώδικα επικοινωνίας, μία κοινή και ενιαία γλώσσα, επανερχόμενοι έτσι στην προϊστορική ομογλωσσία. Αυτό, κατά τη γνώμη μας, κατορθώθηκε με την εμφάνιση του Χριστιανισμού, που ένωσε τον κόσμο για να τον λυτρώσει από την αμαρτία και τη φθορά. κατά τον Α' μ.Χ. αιώνα αυτή η ένωση της Οικουμένης στηρίχθηκε επάνω ακριβώς στο γλωσσικό εργαλείο των Ελλήνων.

Αυτό ακριβώς τονίζει και ο πατέρας της λεγόμενης «Μετασχηματιστικής-Γενετικής Γραμματικής» Noam Chomsky41, σύμφωνα με την οποία όλοι οι άνθρωποι φέρουν εγχαραγμένους στον εγκέφαλό τους κάποιους κοινούς κανόνες βάσει των οποίων σχηματίζεται η γραμματική και το συντακτικό της γλώσσας στο περιβάλλον της οποίας γεννιόμαστε και μεγαλώνουμε. Η εσωτερική αυτή γραμματική του κάθε ανθρώπου έχει βαθιά δομή και παρουσιάζεται στον αισθητό λόγο με πολυπλοκότερες μορφές. Αυτό, κατά τη γνώμη μας, δικαιολογεί, κατά ένα μέρος, και την ύπαρξη τόσο πολλών γλωσσών, αλλά και την έμφυτη ανάγκη για την εξωτερίκευση της εγκεφαλικής γλωσσικής σκέψης με περισσότερες από μία γλώσσες, πράγμα που κατοχυρώνει την πολυγλωσσία σε ένα άτομο.

Πρωτύτερα, στα 1816, ο Γερμανός γλωσσολόγος και ιδρυτής της «Συγκρητικής» Γλωσσολογίας Franz Bopp υπογράμμισε το γεγονός πως οι Ινδοευρωπαϊκές γλώσσες συγγενεύουν όχι μόνον στις ρίζες των λέξεων αλλά και στις γραμματικές μορφές των καταλήξεων42. Η θέση αυτή ενισχύει τα προηγούμενα επιχειρήματα.

Επανερχόμενοι στο θέμα μας περί της διγλωσσίας στην περιοχή της Νοτιοανατολικής Μεσογείου κατά τον Α' μ.Χ. αιώνα, θα υπενθυμίζαμε ότι ήδη από τα χρόνια της Πτολεμαϊκής Αιγύπτου η διγλωσσία ήταν προνόμιο της ανώτερης τάξης των Αιγυπτίων, κάτι που μαρτυρεί και το πλήθος των παπύρων της ελληνιστικής περιόδου43. Όμως, οι Εβραίοι της Πτολεμαϊκής Αιγύπτου, χάρις στην ελληνική μετάφραση της Πεντατεύχου, αποτελούν το πιο γνωστό παράδειγμα εξελληνισμένης εθνικής ομάδας κατά την ελληνιστική περίοδο που έπαψαν να χρησιμοποιούν την Αραμαϊκή. Ο εξελληνισμός τους φαίνεται πως νομιμοποιούσε τη θέση τους ως μελών της γραφειοκρατικής διοικητικής τάξης.

Άλλωστε, στην ίδια την Παλαιστίνη ο βαθμιαίος αλλά έντονος εξελληνισμός της Ιουδαϊκής αριστοκρατίας -όχι μόνον ως προς τη γλώσσα αλλά και στα ήθη και στα έθιμα- που είχε σημειωθεί πριν από την επανάσταση των Μακκαβαίων στα 166 π.Χ., φαίνεται πως σχετιζόταν και με την έντονη επιθυμία των μελών της να συνεχίσουν να συμμετέχουν στην εξουσία. Σημαντικός παράγοντας που ενίσχυε την πολυγλωσσία και τη διγλωσσία στάθηκε το γεγονός ότι τα ελληνιστικά βασίλεια της Αιγύπτου και της Συρίας στηρίζονταν στις πολυπληθείς μισθοφορικές πολυεθνικές στρατιωτικές δυνάμεις44.

Οι μορφές διγλωσσίας ή πολυγλωσσίας στις κοινότητες των Εβραίων όλων των περιόδων και των περιοχών καλύπτουν ένα ευρύ φάσμα των κοινωνικών χαρακτήρων: από τους γηγενείς ελληνόφωνους πληθυσμούς με μικρή γνώση της Εβραϊκής μέχρις ομιλητές της Αραμαϊκής με καλή εβραϊκή μόρφωση και γνώση της Ελληνικής45. Στη Γη του Ισραήλ η πολυγλωσσία υπήρξε συνηθέστερη από οπουδήποτε αλλού. Χαρακτηριστικό παράδειγμα της Ελληνοφωνίας των Εβραίων της Διασποράς αποτελεί η ανάγκη που προέκυψε να μεταφραστούν τα κείμενα της Παλαιάς Διαθήκης από τους Εβδομήκοντα (Ο')46.

Ο Α. Momigliano τονίζει ότι οι Εβραίοι ήταν δίγλωσσοι, αλλά η δεύτερή τους γλώσσα, η Αραμαϊκή, επέτρεπε σε αυτούς να συνεννοούνται με τους Πέρσες, τους Βαβυλωνίους και τους Αιγυπτίους, όχι όμως και με τους Έλληνες47. Γι' αυτό, ήταν ανάγκη να μάθουν και Ελληνικά, για να έρθουν σε επαφή με το ελληνικό εμπόριο, και άρα και με τον ελληνικό πολιτισμό, όντας και οι ίδιοι οι Εβραίοι έμποροι και ταξιδευτές.

Ο γλωσσολόγος Α. Χρηστίδης διακρίνει σε δύο τα είδη των διαύλων που ενεργοποιούνται κατά την επικοινωνία ενός δίγλωσσου, επικεντρώνοντας το ενδιαφέρον του στην ελληνο-ρωμαϊκή διγλωσσία, κάνοντας λόγο για τον «χαμηλό» δίαυλο που αφορά τη δίγλωσση επαφή μέσω του εμπορίου, των ταξιδιών και της μετανάστευσης, και για τον «υψηλό», ο οποίος συνδέεται με τη συνειδητή καλλιέργεια της Ελληνικής γλώσσας και την ενδιατριβή με τον υψηλού επιπέδου ελληνικό πολιτισμό που σημειώθηκε από τις ανώτερες κοινωνικές τάξεις48.

Γιά να διαβάσετε το Β' μέρος παρακαλώ πατήσατε εδώ           

    

 

    1. ΣΥΜΜΑΧΟΥ, Αναφορά 3,5.10, M. Lavarenne, στην έκδοση Bude του Προυδεντίου, τόμ. Γ', έκδοση Γ', Paris 1963, σσ. 107-113.

    2. Φιλ. 2,11.

    3. Πράξ. 2, 1-13.

    4. ΣΑΒΒΑ ΑΓΟΥΡΙΔΗ, «Γλώσσα», Λεξικό βιβλικής θεολογίας, εκδ. «Άρτος Ζωής», Αθήνα 1980, στ. 215.

   5. Δ. ΚΥΡΤΑΤΑ, «Ο ελληνικός κόσμος την εποχή της Ρωμαϊκής Αυτοκρατορίας», Ιστορία της Ελληνικής Γλώσσας από τις αρχές έως την ύστερη αρχαιότητα, Ινστιτούτο Νεοελληνικών Σπουδών - Ίδρυμα Μανώλη Τριανταφυλλίδη, Θεσσαλονίκη 2001, σ. 264.

    6. FRANCISCO R. ADRADOS, Ιστορία της Ελληνικής Γλώσσας, μετάφρ. Alicia Villar Lecumberri, εκδ. Παπαδήμα, Αθήνα 2003, σ. 317.

    7. Γ. ΓΑΛΙΤΗ, Ιστορία εποχής της Καινής Διαθήκης, έκδοση Ε', εκδ. Π. Πουρναρά, Θεσσαλονίκη 1991, σσ. 96-100.

    8. Γ. ΓΑΛΙΤΗ, ένθ' ανωτ., σσ. 199-200.

    9. GEORGE CASTELLAN, Ιστορία των Βαλκανίων, μετάφρ. Βασιλική Αλιφέρη, εκδ. Γκοβόστης, Αθήνα 1991, σ.40.
    10. ΙΣΟΚΡΑΤΟΥΣ, Πανηγυρικός 51α.

    11. ΝΙΚΟΥ ΜΑΤΣΟΥΚΑ, Ιστορία της Βυζαντινής Φιλοσοφίας, εκδ. Βάνιας, Θεσσαλονίκη 1994, σ.81.

    12. ΕΡΡΙΚΟΥ ΣΚΑΣΣΗ, Ιστορική Γραμματική της Λατινικής Γλώσσης, τόμ. Α', Αθήναι 1969, σ. xvii.

    13. ΔΙΟΝΥΣΙΟΥ ΣΟΛΩΜΟΥ-ΑΝΔΡΕΑ ΚΑΛΒΟΥ, Διάλογος, Άπαντα τα ελληνικά έργα, Εκδοτικός Οργανισμός Πάπυρος, Αθήνα 1995, σ.187.

   14. ΓΕΩΡΓΙΟΥ ΜΠΑΜΠΙΝΙΩΤΗ, «Ελληνική Γλώσσα: Η συμβολή σε Βασικές Έννοιες του Ευρωπαϊκού Πολιτισμού», άρθρο στο συλλογικό έργο: Ανιχνεύοντας το Σήμερα, Προετοιμάζουμε το Αύριο» (Πολυθεματικό Βιβλίο Γυμνασίου για την Ευέλικτη Ζώνη Καινοτόμων Δράσεων), Οργανισμός Εκδόσεως Διδακτικών Βιβλίων, Αθήνα 2006, σ.18.

   15. ΕΛΕΝΗΣ ΓΛΥΚΑΤΖΗ-ΑΡΒΕΛΕΡ, «Παγκοσμιοποίηση», άρθρο στο συλλογικό έργο: Ανιχνεύοντας το Σήμερα, Προετοιμάζουμε το Αύριο» (Πολυθεματικό Βιβλίο Γυμνασίου για την Ευέλικτη Ζώνη Καινοτόμων Δράσεων), Οργανισμός Εκδόσεως Διδακτικών Βιβλίων, Αθήνα 2006, σ.14.

    16. ΜΠΑΡΟΥΧ Ι. ΣΙΜΠΗ, Φλεγόμενη Βάτος (Εισαγωγή στην Ιουδαϊκή σκέψη), εκδ. Δωδώνη, 1968, σσ. 134-135.

    17. ΒΛΑΣΙΟΥ ΦΕΙΔΑ, Εκκλησιαστική Ιστορία, τόμ. Α', έκδοση Γ', Αθήνα 2002, σσ. 34-35.

    18. Πράξ. 21,20.

    19. ΠΑΝΑΓΙΩΤΗ ΤΡΕΜΠΕΛΑ, Υπόμνημα εις τας Επιστολάς της Καινής Διαθήκης, τόμ. Γ', εκδ. Αδελφότης Θεολόγων «Ο Σωτήρ», έκδοση Δ', Αθήνα 1996, σσ. 223-224.

    20. ΙΩΑΝΝΗ ΚΑΡΑΒΙΔΟΠΟΥΛΟΥ, Εισαγωγή στην Καινή Διαθήκη, εκδ. Π. Πουρναρά, ανατύπωση, Θεσσαλονίκη 2004, σ. 423.

    21. ΒΛΑΣΙΟΥ ΦΕΙΔΑ, ένθ' ανωτ., σ. 34.

    22. Π. Ι. ΜΠΡΑΤΣΙΩΤΗ, «Εσσαίοι», Εγκυκλοπαιδεία Πάπυρος-Larouse-Britannica, τόμ. IE', εκδ. Πάπυρος, Αθήνα 1996, σ.10.

    23. Πράξ. 15, 1-34.

    24. ΒΛΑΣΙΟΥ ΦΕΙΔΑ, ένθ' ανωτ., σσ. 34-35.

    25. ΒΛΑΣΙΟΥ ΦΕΙΔΑ, ένθ' ανωτ., σσ. 39.

    26. ΚΩΝΣΤΑΝΤΙΝΟΥ ΣΚΟΥΤΕΡΗ, Ιστορία Δογμάτων, τόμ. Α', Αθήνα 1998, σσ. 48-49.
    27. ΠΛΑΤΩΝΟΣ, Σοφιστής 248α, 11-12.

    28. Κολ. 3, 11.

    29. ΚΩΝΣΤΑΝΤΙΝΟΥ ΣΚΟΥΤΕΡΗ, ένθ' ανωτ., σσ. 64-66.

    30. ΙΩΑΝΝΗ ΖΗΖΙΟΥΛΑ, «Ελληνισμός και Χριστιανισμός. Η συνάντηση των δύο κόσμων», Ιστορία του Ελληνικού Έθνους, τόμ. Στ', Εκδοτική Αθηνών, Αθήνα 1980, σσ. 520-527.

    31. ΙΩΑΝΝΗ ΖΗΖΙΟΥΛΑ, ένθ' ανωτ., σσ. 520-527.

    32. Πράξ. 6, 1 κ.εξ.

   33. ΙΩΑΝΝΟΥ ΤΟΥΛΟΥΜΑΚΟΥ, «Έλληνες και Ρωμαίοι: Αντίθεση και προσαρμογή των Ελλήνων στη Ρωμαϊκή κυριαρχία». Ιστορία του Ελληνικού Έθνους, τόμ. Στ', Εκδοτική Αθηνών, Αθήνα 1980, σ. 560.

    34. ΕΥΣΤΡΑΤΙΟΥ ΤΣΑΚΑΛΩΤΟΥ, Λατινοελληνικόν Λεξικόν, Εκδοτικός Οίκος Σπύρου Δαρέμα, Αθήνα, σ. 286.

    35. ΠΑΝΑΓΙΩΤΗ ΧΡΗΣΤΟΥ, Εκκλησιαστική Γραμματολογία, τόμ. Α', έκδοση Β', Εκδοτικός Οίκος Κυρομάνος, Θεσσαλονίκη 1994, σ.7.

   36. ΜΑΝΩΛΗ ΤΡΙΑΝΤΑΦΥΛΛΙΔΗ, Σταθμοί της γλωσσικής μας ιστορίας, Αθήνα 1937, σσ. 3-5. ΒΑΣΙΛΙΚΗ ΒΑΡΜΑΖΗ, «Η Μεσαιωνική Ελληνική Γλώσσα», Ιστορία και Πολιτισμός, τόμ. Δ', εκδ. Μαλλιάρης-Παιδεία, Θεσσαλονίκη 1981, σ.132.

    37. R. ROBINS, Σύντομη ιστορία της γλωσσολογίας, μετάφρ. Αθηνά Μουδοπούλου, εκδ. Νεφέλη, Αθήνα 1989, σσ. 69-71.

    38. R. H. ROBINS, ένθ' ανωτ., σ. 71

    39. ΒΙΡΓΙΛΙΟΥ, Αινειάδα 6, 851-853.

    40. Ν. Π. ΑΝΔΡΙΩΤΗ, Εισαγωγή στην Ινδοευρωπαϊκή Γλωσσολογία, εκδ. Σάββα Γαρταγάνη, Θεσσαλονίκη, σ. 18.

    41. ΕΙΡΗΝΗΣ ΦΙΛΙΠΠΑΚΗ - WARBURTON, «Τσόμσκυ Νόαμ», Εγκυκλοπαιδεία Πάπυρος-Larouse-Britannica, τόμ. 58, εκδ. Πάπυρος, Αθήνα 1993, σσ. 260-262.

   42. FRANZ BOPP, Uber das Konjugationssystem der Sanskritsprache in Vergleichung mit jenem der Griechischen, Lateinischen, Persischen und Germanischen Sprache, Frankfurt  1816, στα έργα: Χ. Π. ΣΥΜΕΩΝΙΔΗ, «Ιστορικοσυγκριτική Γλωσσολογία», Εκπαιδευτική Ελληνική Εγκυκλοπαιδεία, τόμ. 22 (Φιλοσοφία και Κοινωνικές Επιστήμες), Εκδοτική Αθηνών,   Αθήνα 1999, σ. 81. ΑΝΩΝΥΜΟΥ ΣΥΓΓΡΑΦΕΑ, «Μποπ Φραντς», Εγκυκλοπαιδεία Πάπυρος-Larouse-Britannica, τόμ. 43, εκδ. Πάπυρος, Αθήνα 1996, σ. 441, Γ. Π. ΑΝΑΓΝΩΣΤΟΠΟΥΛΟΥ, «Γλωσσολογία», Μεγάλη Ελληνική Εγκυκλοπαιδεία, τόμ. Η', εκδ. «Ο Φοίνιξ» - Παύλου Δρανδάκη, Αθήνα, σ. 593. Α-Φ. ΧΡΗΣΤΙΔΗ, Ιστορία της Αρχαίας Ελληνικής Γλώσσας, εκδ. Ινστιτούτου Νοελληνικών Σπουδών - Ίδρυμα Μανώλη Τριανταφυλλίδη, Θεσσαλονίκη 2005, σ. 85.

   43. ΑΝΝΑΣ ΜΙΣΙΟΥ, «Οι ελληνικοί χρόνοι», Ιστορία Ελληνικής Γλώσσας από τις αρχές έως την ύστερη αρχαιότητα, Ινστιτούτο Νοελληνικών Σπουδών - Ίδρυμα Μανώλη Τριανταφυλλίδη, Θεσσαλονίκη 2001, σσ. 253-254.

    44. ΑΝΝΑΣ ΜΙΣΙΟΥ, ένθ' ανωτ., σ. 254.

   45. NICOLAS DE LANGE, «Ιουδαϊκή Ελληνική», μετάφρ. Ι. Βλαχόπουλος, Ιστορία της Ελληνικής Γλώσσας από τις αρχές έως την ύστερη αρχαιότητα, Ινστιτούτο Νεοελληνικών Σπουδών - Ίδρυμα Μανώλη Τριανταφυλλίδη, Θεσσαλονίκη 2001, σ. 473.

   46. Α. Φ. ΧΡΗΣΤΙΔΗ, «Οι επαφές της ελληνικής με τις άλλες γλώσσες», Ιστορία της Ελληνικής Γλώσσας από τις αρχές έως την ύστερη αρχαιότητα, Ινστιτούτο Νεοελληνικών Σπουδών - Ίδρυμα Μανώλη Τριανταφυλλίδη, Θεσσαλονίκη 2001, σ. 533.

    47. A. MOMIGLIANO, Ξένη σοφία, μετάφρ. Α. Κατσιβελάκη, Αθήνα 1998.

    48. Α. Φ. ΧΡΗΣΤΙΔΗ, ένθ' ανωτ., σ. 535.