Das Frauenpriestertum aus orthodoxer Sicht


 

Das Frauenpriestertum aus orthodoxer Sicht 

Vr. Johannes Nothhaas

Einleitung

Die Frauenordination hat in der reformatorischen Christenheit ihren Ursprung.  Dort waren schon von Anfang an die theologischen Voraussetzungen gegeben. Dennoch wurde diese Möglichkeit zunächst nicht umgesetzt. Nach dem Zusammenbruch der Monarchie in Deutsch-land am Ende des Ersten Weltkriegs und der Ausrufung der Demokratie war für die Frauen in der Gesellschaft eine neue Zeit angebrochen. Es hatte sich erwiesen, dass sie in der Kriegsin-dustrie genauso die Aufgaben erfüllten, wie ihre Männer, die an der Front kämpften. Diese Bewährung gab ihnen ein neues Wertgefühl, das sie ermutigte, nun auch gegen die bisherigen Einschränkungen für Frauen anzugehen mit der Forderung, ihnen Zugang zu den Universitä-ten, freie Berufswahl und das Wahlrecht zu gewähren. In diesem Zusammenhang ergab sich dann in der evangelischen Kirche die Forderung nach dem Zugang zum geistlichen Amt auch für Frauen. Damit seien die historischen Voraussetzungen angedeutet, die zur Einführung der Frauenordination führten. Die politische Entwicklung und der Zweite Weltkrieg verzögerten diese Entwicklung. Erst nach dem Krieg in den sechziger und siebziger Jahren des 20. Jahr-hunderts wurden das Thema der Frauenordination aktualisiert und die ersten Frauen in den evangelischen Kirchen ordiniert. Inzwischen war eine feministische Theologie entstanden, die für die Anliegen der Frauen gegen eine „maskuline“ Theologie sich erhoben hatte.

Die langfristigen Voraussetzungen zur Einführung der Frauenordination waren aber schon im 16. Jahrhundert, d.h. in der Reformation mit ihrem Verständnis vom kirchlichen Amt und von der Kirche gegeben, wie beide in der Augsburgischen Konfession definiert wurden (Confessio Augustana, abgekürzt: CA ). Dort heißt es zwar, „Um solchen Glauben zu erlangen hat Gott das Predigtamt eingesetzt …“ ( CA V ). Doch diese göttliche Einrichtung wird wieder zurück-genommen im Artikel VII der Augsburgischen Konfession über die Kirche (CA VII), wo das geistliche Amt nicht zu den unbedingt notwendigen Kennzeichen der Kirche gehört: „Denn dies ist genug zu wahrer Einigkeit der christlichen Kirchen, dass da einträchtiglich, nach rei-nem Verstand, das Evangelium gepredigt und die Sakrament dem göttlichen Wort gemäß ge-reicht werden.“  Dem Predigtamt, dem Amt des Gemeindevorstehers, wird damit theologische Begründung und verbindliche Aussagekraft nur noch aufgrund von Eintracht, „reinem Ver-stand“ und Bindung an „das göttliche Wort“ zugesprochen. Die offiziell kirchliche Scheidung von Glaube und Irrtum gerät somit in Abhängigkeit von partikulären Einträchtigkeiten, diver-sen Interpretationen des „reinen Verstandes“ und verschiedenen Zugängen zum „göttlichen Wort“. Dieser Widerspruch im Augsburgischen Bekenntnis hat  im lutherischen Teil der Re-formation bis heute zu einem Konflikt um das Verständnis des geistlichen Amtes geführt

Eine von der Tradition abweichende Auffassung vom geistlichen Amt ergibt sich auch aus der Rechtfertigungslehre. Der reformatorische Glaubenssatz, dass der Christ vor Gott „Gerechter und Sünder zugleich“ (simul iustus et peccator ) ist, wird auf die Kirche übertragen. Diese er-schöpft sich ja in ihrer Eigenschaft als „Versammlung“ und besteht somit nur noch aus ge-rechtfertigten und zugleich sündigen Menschen . Diese Feststellung gilt auch für den Amts-träger, der nach reformatorischer Auffassung nur noch organisatorische Funktionen erfüllen kann. Sein Amt kann daher auch nur „menschlichen Rechtes“ sein.

Mit diesem Verständnis des geistlichen Amtes hat sich die Reformation nicht nur vom römi-schen Katholizismus, sondern von der gesamtchristlichen Tradition des 1. Jahrtausends ge-trennt. Wenn das Priesteramt nicht mehr sakramental, d.h. als von Gott eingesetzt, verstanden wird, dann unterliegt es auch sozialen und historischen Bedingungen. Warum sollte dann nicht unter historisch veränderten Bedingungen auch Frauen der Zugang zum geistlichen Amt gewährt werden können?!  -  Es ist daher nicht verwunderlich, dass die feministische Theolo-gie den Ausschluss der Frauen vom geistlichen Amt als rein historisch bedingt ansieht.

Inzwischen hat sich diese Art des theologischen Denkens in der westlichen Christenheit auch bei den römischen Katholiken Anhänger gefunden. Hier allerdings wurde, diese „Strömung“ durch die „Erklärung der Kongregation für die Glaubenslehre zur Frage der Zulassung von Frauen zum Priesteramt“ vom 15. Oktober 1976 und vor allem durch das „Apostolische Schreiben von Papst Johannes Paul II über die nur Männern vorbehaltene Priesterweihe“ vom 22. Mai 1994 abgeblockt[1]. Auch unter orthodoxen Akademikern ist die Frage des Zugangs der Frau zum geistlichen Amt in den letzten Jahrzehnten in Aufsätzen und Büchern behandelt worden. Viele theologisch Gebildete und in interchristlichen Dialogen Engagierte finden es offenbar schwierig, sich dem in den anderen Christentümern herrschenden Zeitgeist zu entziehen.

Die Orthodoxe Kirche sieht in dem neuen Kirchen- und Amtsverständnis der Reformation einen tief greifenden Traditionsbruch. Die Bindung der christlichen Glaubensinhalte an die Autorität der Kirche ( die ja vom Geist „in alle Wahrheit geführt wird …“ ) kann weder durch

die nicht vorhandene „Eintracht“ ( CA VII ), noch durch den „reinen Verstand“ ( CA VII ),

noch durch die vom einzelnen Christen übertragene Auslegung „dem göttlichen Wort gemäß“  ersetzt werden. In der Frage der Frauenordination sind für die orthodoxe Theologie die geleb-te Tradition und  die Aussagen der Kirchenväter bindend.

 

1.   Das Zeugnis der Väter

Im 1. Clemensbrief  findet sich ein Lob auf die innere Ordnung in der Gemeinde,  die ‚alles tut, um in den Satzungen Gottes zu wandeln’. In Bezug auf die Frauen heißt es da: „ … lehret sie, sich in den Schranken der Unterordnung zu halten  …  was euch Christus für eure Pilger-reise darbot, ließet ihr euch genügen und nahmet es in acht; seine Worte schlosset ihr sorgfäl-tig in euer Herz ein“[2].  -   Die Antwort auf die Frage nach der Rolle der Frau in der Kirche besteht hier im Hinweis auf das Gebot Christi.

Tertullian schreibt in seiner Schrift „Über die Jungfrauen und das Schleiertragen“  in Anleh-nung an die Aussagen des Apostels Paulus zum öffentlichen Lehren der Frau: „Es ist einer Frau verboten, in der Kirche zu verkündigen; auch darf sie nicht unterrichten, taufen, opfern oder sich den Rang eines männlichen Amtes, geschweige denn des priesterlichen Dienstes an-maßen.“[3]  Diese Aussage kann nicht als seine Privatmeinung gewertet werden, weil sie sich auf das offizielle Handeln der Kirche in ihrem Vollzug der Sakramente bezieht.

Irenaeus verurteilt in seiner Schrift „Adversus haereses“ das Wirken eines valentinianischen Zauberers namens Markus einschließlich der Frauen dieser Sekte, die meinten, die Eucharistie feiern zu müssen. Da heißt es von dem Zauberer: „Ein andermal reichte er den Frauen die ge-mischten Kelche und lässt sie in seiner Gegenwart die Worte der Danksagung sprechen.“[4]

Das liturgische Handeln der Frauen im Zusammenhang mit der Darstellung dieser Sekte hat hier eindeutig häretischen Charakter.

Auch Origenes verurteilt jede öffentliche Verkündigung durch Frauen, weil diese sich da- durch dem Mann überordneten.[5]

Hippolyt von Rom bezeugt in seiner „Apostolischen Tradition“, dass Witwen keinen liturgi-schen Dienst verrichten können: „Wenn eine Witwe in den Witwenstand aufgenommen wird (kaqistastai ), dann wird sie nicht ordiniert ( ceirotonein ), sondern durch den Titel  („Witwe“ ) als solche bestellt …. Man soll ihr nicht die Hände auflegen, denn sie bringt nicht das Opfer dar ( prosfora ) und vollzieht keinen liturgischen Dienst (leitourgia ). Die Or-dination ( ceirotonia ) geschieht nämlich für den Klerus ( klhroV ) wegen des liturgischen Dienstes. Die Witwe aber ist für das Gebet bestimmt, was Aufgabe aller ist.“[6]

In gleicher Weise verwehrt die syrische Kirchenordnung, die „Didaskalia“, den Frauen so-wohl das Lehramt, als auch den priesterlichen Dienst der Spendung der Mysterien ( orth. : Sakramente ): „Was nun die Frauen betrifft, so raten wir, nicht zu taufen oder sich von einer Frau taufen zu lassen, denn das ist eine Übertretung des Gebotes und sehr gefährlich für die, welche tauft, und den welcher getauft wird. …Bringet also keine Gefahr über euch, ….indem ihr euch wie außerhalb des Gesetzes des Evangeliums stehend betragt. … Denn nicht zu belehren,  seid ihr Frauen …angestellt …. Denn er, Gott der Herr Jesus Christus unser Lehrer, hat uns, die Zwölf, ausgesandt, das ( auserwählte ) Volk und die Heidenvölker zu lehren. „[7]  Dieser Text zeigt eindeutig die Berufung auf Christi Gebot.

Ausführlich nimmt Bischof Epiphanius von Salamis ( 4. Jh. ) zum Thema die Frau als Prie-sterin Stellung. In seiner Schrift „Adversus haereses“ schreibt er über die Montanisten: „ In einer ungesetzlichen und gotteslästerlichen Zeremonie ordinieren sie Frauen und bringen durch sie  im Namen Marias Opfer dar. Das bedeutet, dass die ganze Sache gottlos und frevel-haft ist ... “.[8]  Auch für den Alten Bund stellt er fest: „Nirgends diente eine Frau als Prieste-rin.“[9] Die Verweigerung des priesterlichen Amtes für die Frau wird in keinerlei Weise von ir-gendeiner Minderwertigkeit der Frau abhängig gemacht, sondern allein von dem Gebot Chri-.sti. „Die kirchliche Praxis, Frauen nicht zu Priestern zu weihen, erscheint demnach als ver-bindlicher Bestandteil der Glaubenstradition.“[10]

Johannes Chrysostomus geht auf unser Thema in seiner  Schrift „Über das Priestertum“ ein. Über die Aufgaben und die Größe des priesterlichen Amtes schreibt er anhand der Neuberu-fung des Petrus in sein apostolisches Amt: „ Denn die Aufgaben  (sc. des Amtes )… könnten viele kaum leisten, nicht bloß Männer, sondern auch Frauen. …. Da muss zunächst vor der Größe einer solchen Aufgabe das ganze weibliche Geschlecht zurücktreten, aber auch die Mehrzahl der Männer.“[11] Mit dem ‚Zurücktreten des ganzen weiblichen Geschlechtes’ und der „Mehrzahl der Männer“ ist der Hinweis auf die Berufung zum Verkündigungsdienst durch Christus gegeben, der nur Männer in dieses Amt eingesetzt hat.

Auch in den Apostolischen Konstitutionen, findet sich das Argument, dass die Taufe Jesu Christi schon von einem Mann, Johannes,  dem Täufer, vollzogen wurde. Wäre auch den Frauen die Amtsvollmacht gegeben gewesen, hätte ihn ja seine Mutter taufen können. Da dies nicht geschehen sei, könne darin die Ordnung des apostolischen Auftrags nur für die Männer wieder erkannt werden.[12]

 

2.   Neuere orthodoxe Dokumente zum Thema Frauenordination

Diese Zeugnisse der Väter der Kirche und die ihnen folgende Tradition der Kirche  ist  getra-gen von der theologischen  Begründung  des  priesterlichen Dienstes durch seine Einsetzung durch Christus und die daraus entstandene Tradition der Kirche. Sie haben als Maßstab auch für die heutigen Fragen zu gelten. Wenn dennoch orthodoxe Theologen, die Stellung der Frau in der Kirche als theologische Frage stellen, so geschieht dies mit zwei Argumenten:

1.  Die gesellschaftliche Situation der Frau habe sich im 20. Jh. grundlegend verändert.

     Ihre Funktion und Stellung in der Kirche dürfe nicht mit historisch überholten  Gesell-schaftsnormen bestimmt werden[13].

2.  Es gibt bis zum heutigen Tag zum Thema der Stellung der Frau in der Kirche keine ge-samtorthodoxe Verlautbarung von ökumenischer Autorität.[14]

Ad 1

Zum ersten Argument lässt sich nur feststellen, dass es als säkulares,  raum,- und zeitgebun-denes zu theologischen, d.h. zeitlos gültigen Themen keinen Beitrag liefern kann. Dieses Ar-gument wird nur dann relevant, wenn Kirche und Amt wie in der reformatorischen Glaubens-lehre bereits auf innerweltliche Größen reduziert worden sind.

In der Christologie schafft diese Sichtweise eine Einschränkung der theologischen Relevanz des Handelns Christi: Seine Einsetzung des rein männlichen, apostolischen Amtes verdankte sich danach nur zeitgebundenen Vorurteilen. Demgegenüber ist in der paulinischen Theolo-gie das apostolische Amt auch in seiner Form (als rein männliches) von theologischem Rang. Somit bleibt nur die Alternative: Entweder hat sich Paulus geirrt, oder Jesus ist Herr nur unter den Bedingungen der damaligen Geschichte, nicht aber Herr über die Geschichte.

Ad 2

Als offizielle orthodoxe Stellungnahmen zum Thema der Frauenordination gelten:

1.  Die Athen-Erklärung vom Juli 1978 der Gemeinsamen Anglikanisch-Orthodoxen Lehr-

     kommission zum Thema der Ordination von Frauen.[15]

2.  Die Stellungnahme der  III. Vorkonziliaren Panorthodoxen Konferenz in Chambesy/Genf

     im Februar 1986, in der die Beziehungen der Orthodoxen Kirche zu den anderen Teilen

     der Christenheit definiert wurden.[16]

3.  Das Dokument „Die Stellung der Frau in der Orthodoxen Kirche und die Frage der Ordina-  

     tion von Frauen“ des Interorthodoxen Symposions auf der Insel Rhodos im Jahr 1988.[17]

Diese Dokumente sind Konferenzerklärungen und haben den Charakter von Empfehlungen, so dass Bischof  Kallistos Ware  sie als  Beiträge zu einer fortdauernden Debatte ( „they con-stitute a contribution to a continuing debate“ ) ansieht.[18]  Er betrachtet das Thema des Frauen-priestertums als eine inhaltlich offene Frage ( „as essentially an open question“ ).[19] Theodor Nikolaou sieht das Thema als ein von außen an die Orthodoxie herangetragenes und noch nicht ausreichend untersuchtes. Er möchte dieses Problem als theologoumenon betrachtet sehen: „Die konstatierte ablehnende Haltung der Frauenordination gegenüber sollte darum nicht als endgültig gelten“.[20] Er geht noch einen Schritt weiter und erwägt, die Eindeutigkeit

der Tradition der Kirche und ihre Begründung zu überdenken. Natürlich kann ein solches Überdenken „ nicht auf die Heilswahrheiten der christlichen Botschaft (  z. B. die Lehre vom Dreieinigen Gott, die Menschwerdung des Logos und die Rettung des Menschen nur in Chri-stus etc.), sondern lediglich auf solche Fragen bezogen werden, die sich nachweislich als ge-schichtlich bedingte Entwicklungen erweisen“.[21]

Der Anstoß von Theodor Nikolaou scheint nur bei erstem Hinsehen insofern berechtigt, als er  eine letztlich nicht-theologische Problematik unterstellt und somit zumindest seiner Intention nach die Tradition der Kirche nicht in Frage stellt. Und in der Tat berufen sich die zitierten Zeugnisse der Väter über den Ausschluss der Frauen vom priesterlichen Dienst nur auf die Tradition der Kirche und auf  Jesu Christi Handeln. Allerdings war eine tiefere Begründung zu einer Zeit nicht erforderlich, in der sich innerhalb der Kirche die Forderung nach einer Zu-lassung der Frau zum geistlichen Amt nicht mit solcher Macht erhoben hatte, wie dies heute bei den lateinisch geprägten Christentümern der Fall ist.

3.a.   1. Kor 11,2-16

Nun könnte man andererseits argumentieren, dass sich vielleicht dieses selbe Problem doch schon einmal in der Kirchengeschichte gestellt hat, wenn auch in kleinem Rahmen und unter dem Deckmantel einer anderen Fragestellung. Gemeint ist hier die Kopfverhüllung für die Frauen im Gottesdienst, für die Paulus im 1. Korintherbrief massiv eintritt. Wie kommt es, dass er in dieser Frage mit solch beißender Ironie und mit einer so schwerfälligen hieratisch geprägten Sprache auftritt, wo es sich doch scheinbar nur um eine – wir würden sagen – Modeerscheinung handelt? Was steckt hinter dieser Diskrepanz von Anlass und Argumentation?

Es geht in den Kapiteln 10-14 dieses Briefes um nichts Geringeres als den würdigen Ablauf der Liturgie in Korinth, d.h. nicht nur um die äußeren Formen, sondern auch um zentrale In-halte. Allein im 11. Kapitel wird dies deutlich. In seiner Zweiteilung spiegelt dieses Kapitel  den Gang der Liturgie wieder mit dem katechetischen Teil der Wortverkündigung (1.Kor 11,2-16)  und dem eucharistischen Teil ( 1. Kor 11,17- 34 ), in dem Paulus einen feststehen-den Text aus der ihm überkommenen Tradition  über das Herrnmahl (1. Kor 11,23-26 )zitiert.

Ebenso findet sich in der ersten Hälfte des Kapitels ein solcher Text, die „Haupt“-Formel, eine Art dreigliedriges Bekenntnis mit ähnlicher einleitender Traditionsterminologie wie sie vor dem Einsetzungsbericht steht. Das Zitat einer solchen tradierten Lehrformel ist das Zei-chen höchster Verbindlichkeit ihres Inhaltes.

Johannes Chrysostomus hat die Differenz zwischen der äußeren Form ( Kopfbedeckung ) und dem theologischen Inhalt des Abschnitts fein erspürt, wenn er in seinem Kommentar zur Stel-le schreibt: „Und sag mir nur nicht, dass es eine kleine Sünde ist: denn für sich genommen ist sie doch groß: es ist nämlich Ungehorsam .., weil sie das Symbol großer Dinge ist[22]. Es möge erlaubt sein, auch an stilistischen Beobachtungen diesen Inhalt zu erheben.

 

3.b.   Kompetenzerklärung

Bei einer Auseinandersetzung um inhaltlich Bedeutendes ist zu Beginn die Kompetenz des Autors zu klären. Dies geschieht hier in Vers 2 in vierfacher Form:

1.  Durch das Loben, das im Griechischen eine Intensivform hat. Es geht um ein verstärktes

     Loben, das man im Deutschen übersetzen müsste mit „Ich belobige euch“, wenn es dieses

     Verb gäbe. Es drückt das Loben eines Vorgesetzten gegenüber den Untergebenen aus.

2.  Die Phrase: „…dass ihr in allen Stücken  (  panta ) meiner gedenkt ...“ ist inhaltlich zu verstehen. Paulus meint  hier die Glaubensinhalte, die er den Korinthern verkündete ähn-lich, wie das „alles“ ( panta  - „ was ich euch befohlen habe“ ) in Mt 28,20 zu verstehen ist. Dieses „alles“ in Vers 2 bildet mit dem zusammenfassenden „alles“ ( ta de panta ) in Vers 12  stilistisch eine Klammer, die die theologischen Aussagen in dem ersten Abschnitt  von 1. Kor 11,2-12 zusammenfasst.

3.  Die Phrase „ ..ich habe euch die Überlieferungen überliefert“, in der Verb und Objekt den gleichen Wortstamm haben, ist ein Akkusativ des Inhalts: Das Objekt bezeichnet in dieser rhetorischen Stilform einen Inhalt von höchster Bedeutung.

4.   Der Ausdruck  „Ich will, dass ihr wisst, …“ ist unter den paulinischen Unterweisungsfor-

     meln ( z. B.  „Was die … angeht“ – 1. Kor 8,1;  „wisst ihr nicht, dass …“ -  Rm 7,1 ;

    „ich will  nicht, dass ihr nicht wisst, dass …“ – Rm 1,13 …“) die stärkste und einmalige

    ( hapax legomenon). Rhetorisch hat sie die Funktion eines starken Doppelpunktes, der auf einen wichtigen Inhalt hinweisen will.

Diese vier stilistischen Elemente weisen alle in die gleiche Richtung: Hier schreibt jemand, der seinen Adressaten zuerst einmal seine Kompetenz verdeutlicht, für das, was er ihnen im Folgenden als Lehre vorgibt.

Die Lehre besteht im folgenden Vers 3 aus einer Traditionsformel, einem Bekenntnis[23] zum göttlichen Heilshandeln im Neuen Bund, in der dreifach gegliederten „Haupt-Struktur“. Der monotone hieratische Stil dieser Formel hat den Charakter eines dreifachen Paukenschlags, auf den nun eine leise Melodie ( in Form der von beiden Geschlechtern ausgeübten Charis-men in den Versen 4 und 5 ) folgt, um seine Tonfülle umso deutlicher hörbar zu machen.  D. h. hier liegt der Schwerpunkt des Stückes.

Was ist der Grund, dass Paulus seine Unterweisung mit einem solchen Fortissimo einleitet?

Für eine Frage der Kleiderordnung ist dieser Aufwand unangebracht. Es muss sich um einen theologischen Konflikt handeln, um den hier gerungen wird. Gerhard Dautzenberg vermutet hier im Hintergrund eine „innergemeindliche Auseinandersetzung um den Brauch“ der Ver-hüllung, die sich „aus der Anspielung auf mögliche Streitlust“ in 1. Kor 11,16a  erschließen ließe[24]. -  Oder ist der Anlass gar eine theologisch begründete Emanzipation der Frauen. die die Kopfverhüllung mit Hinweis auf die unbedeckten Häupter der Männer ablegen wollen ? Wollen sie etwa auch die Forderung nach Freiheit der Rede, wie sie den Männern im Gottes-dienst eingeräumt wird, ( Forderung,  die hinter dem Vers 1. Kor 14,34 stehen könnte ) mit dem Zeichen des Ablegens der Kopfbedeckung unterstreichen ? Mit der Berufung auf den unterschiedslosen Geistempfang für beide Geschlechter, wie sie in Joel 3,1 verheißen wird: “… und dann will ich meinen Geist ausgießen über alles Fleisch, und eure Söhne und Töchter sollen weissagen …“ konnten sie ihre Forderung durch das Zeichen des Schleierablegens un-termauern. – Nur unter diesen Voraussetzungen wird der massiv theologische und schneidend scharfe Sprachgebrauch ( in den Versen 5 und 6 ) des Apostels in dem Abschnitt 1. Kor 11,2-12 verständlich. Der eigentliche Gegenstand des Konfliktes ist nicht der Schleier, sondern die Stellung der Frau im Gottesdienst. Von daher wäre dieser Abschnitt in dem Paulusbrief zum Thema Frau und Amt von höchster Brisanz. Dieser Konfliktsituation entsprechen  Rhetorik, Einleitung, Aufbau und Inhalt der Verse. Paulus ist hier gefordert, die theologische Begrün-dung für das Ablegen der Kopfbedeckung seitens der Frauen mit einer noch stärkeren theolo-gischen Argumentation überzeugend zu widerlegen.

 

3.c.   Die „Haupt“-Formel – Ausdruck der Heilsordnung des Neuen Bundes

Aus der Tradition der jungen Kirche zitiert Paulus die „Haupt“-Formel. Sie enthält mit ihrer hierarchischen Struktur „Gott – Christus – Mann – Frau“ die Heilsordnung des Neuen Bun-des. Sie enthält die Heilsbotschaft des Apostels, die mit der Theologie des Neuen Bundes die prophetische Joelvision des Alten Bundes überbietet. An dieser Stelle klafft eine Kluft auch  zur Auslegung dieser Verse bei orthodoxen Theologen, die auf die stilistischen Formen, in denen die theologische Aussage hier auftritt, kaum eingehen[25]. Kallistos Ware anerkennt zwar die theologische Aussage dieser neutestamentlichen Stelle, dass sie in der Beziehung zwi-schen Mann und Frau eine Hierarchie setzt ( „While this text does certainly posit a taxis or

‚hierarchy’ within the man-woman relationship of marriage, ....” )[26]. Seine Intention ist schon deutlich, wenn er das Wort Hierarchie in  Parenthese schreibt ( „hierarchy“ ) und das griechi-sche „taxis“ ( Ordnung )  daneben gestellt hat und im folgenden zu Ende führenden Hauptsatz einschränkt „.. ‚hierarchy’ is not the same as subordination“.[27] Hier findet ein theologischer Eiertanz statt. An dem Wort Hierarchie kommt er nicht vorbei, weil die Anwendung der “Haupt”-Formel in 1. Kor 14,34 ff in den kategorischen Imperativen des Schweigegebotes für die Frauen und in dem Wort „sie sollen sich unterordnen“ seinen Ausdruck findet. Wie soll man sich Hierarchie ohne eine Unterordnung  vorstellen ?  Die ekklesiologische Struktur von Eph 5,21 ff. zeigt, dass das Wort „Haupt“ bei Paulus mit „sich unterordnen“ ( upotasso-

menoi ) zu verbinden ist. Es versteht sich von selbst, dass hier nicht von „Subordination“ im Sinne von Machtausübung die Rede ist. Denn es heißt ja in Eph 5,21 „Seid euch gegenseitig untertan in der Furcht Christi“ (  upotassomenoi  allhlouV  en  fobv  Cpistou  ). Diese

Ergänzung zu dem Wort  „seid untertan“ hebt die „Haupt“-Struktur nicht auf, wie dies Eph 5,23 verdeutlicht: „Der Mann ist das Haupt der Frau, wie Christus das Haupt der Kirche ist“.

Diese Ordnung ist nicht umkehrbar. Sie ist sie die rettende Heilsordnung des Neuen Bundes, so ist sie  heilige Ordnung, so ist sie Hierarchie, natürlich ganz und gar im christlichen Sinne.

Nur in diesem Sinne ist die „Haupt“-Formel in 1. Kor 11,3 nicht irgendeine Ordnung oder Reihenfolge ( taxiV ), sondern ekklesiologische Struktur und damit Tradition der Kirche. Wenn die Kirchenväter diese Struktur gegen die priesterlichen Ambitionen von Frauen in der Kirchengeschichte verteidigt haben, dann nicht aus mangelnder Reflexion über die sozialen Verhältnisse ihrer Zeit[28], sondern aus dem tiefen Traditionsbewusstsein der Kirche.

Diese dreifach gestufte Heilsordnung, die in 1. Kor 11,3 auf den Gottesdienst und die korin-thische Gemeinde angewendet wird, steht natürlich konträr zu den soziokulturellen Gegeben-heiten und Forderungen unsrer Welt. So geschieht es immer wieder,dass unser heutiges sozio- logisches Denken in die Auslegung einer solchen theologischen Aussage eindringt. Die „Haupt“-Struktur von Vers 3 wird als „jüdisch-hellenistische Ordnungsvorstellung“ abgewer-tet[29]. Die Schwierigkeit für das moderne Denken ist, dass man mit einer hierarchischen Ord-nung fast automatisch eine Machtausübung und Unterprivilegierung verbindet. Wenn man da-her den Vers 3 mit seiner Aussage als eine Art zeit- und ortsgebundene Inkulturationsphrase versteht, kann man sie als für unsere Zeit unverbindlich interpretieren. Dann geht es da ledig-lich um die „Erledigung praktischer Probleme“, womit des Apostels „extreme Behauptung über die Stellung der Frauen im Kultus“[30] erledigt ist.

Diese Form der zeitgeistigen Interpretation scheitert jedoch am Wortlaut von 1. Kor 11,2-16.

Der Apostel weiß sehr deutlich zwischen soziokulturellen, zeitgebundenen Inhalten und der zeitlosen Wahrheit des Evangeliums gerade in diesem Abschnitt zu unterscheiden. Für letz-tere steht:  das griechische Wort  paradosiV  ( Tradition, Überlieferung ) in Vers 3 und für erstere das Wort sunh0eia ( Gewohnheit, kulureller Brauch ) in Vers 16.

Die „Traditionen“ in Vers 3 stehen im Abschnitt 2-12, der durch den hieratischen Stil an-zeigt, dass es sich hier um theologische Inhalte handelt. Das griechische Wort für Gewohn-heit, Brauchtum steht am Ende des Abschnitts, in den Versen 13-16, die durch einen freien Diskussionsstil geprägt sind. Überprüft man an der griechischen Konkordanz zum Neuen Testament das griechische Wort „paradosis“ ( Tradition ), dann bezeichnet es an allen Stellen, selbst wenn die Pharisäer es verwenden, einen theologischen Inhalt. Es kann darum unmög-lich Ausdruck für soziokulturelle Inhalte sein.

Von vielen (besonders heterodoxen) Auslegern wird 1. Kor 11,3 mit seiner hierarchischen Stufung als Widerspruch zu Gal 3,28 empfunden. Hier wird in einer Taufparänese in Überein-stimmung mit 1. Kor  12,13 und Kol 3,11 eine „christologisch fundierte Aufhebung grundle-gender anthropologischer Gegensätze“[31]  „Alle, die ihr in Christus getauft seid, habt Christus angezogen. Da ist weder Jude noch Grieche, weder Sklave noch Freier, weder männlich noch weiblich“ festgestellt. Dieser Vers wird zur Verteidigung der Würde der Frau angeführt, die in der “Haupt“-Formel durch die männliche Autokratie angegriffen werde. Die Taufe verleiht allen Getauften das königliche Priestertum, Männern und Frauen. Da in der Taufe die anthro-pologischen Grenzen aufgehoben sind, sollten sie auch in der Kirche mit ihrer Ämterstruktur aufgehoben sein. Auf dieser Grundlage, so lautet die Argumentation für die Frauenordination, ist auch die Frau zum geistlichen Amt berufen.[32]

Vor dieser Interpretation der Galaterstelle warnt jedoch sogar K. Ware. Konfusion wird das Ergebnis sein, wenn nicht unterschieden wird zwischen „ontological priesthood of baptism and the ministerial priesthood of order“[33]. Beides sind von Gott eingesetzte Heilsinstitutionen, die sich nicht widersprechen, sondern ergänzen. Der vermutete Widerspruch zwischen dem allgemeinen Priestertum der Gläubigen und dem sakramentalen Dienst in der Kirche löst sich jedoch in dem Augenblick auf, wenn die hierarchische Struktur von 1. Kor 11,3 nicht als Machtposition, sondern als in Gott begründete Dienststruktur erkannt wird. Der Wortlaut, der

Tonfall, der gedankliche Aufbau und die Stilmittel dieser Stelle geben allen Anlass dazu. Wie absurd es ist, hier in Machtstrukturen zu denken, wird deutlich, wenn man sich vorstellt, dass  der Apostel oder Vorsteher der Gemeinde den  Vorwurf der Unterprivilegierung, die man hier für die Frauen befürchtet, gegen Christus, oder wenn Christus ihn gegen den göttlichen Vater erheben würde.

Auf  die „Haupt“-Formel folgt in den Versen 4 und 5 die Umsetzung der theologischen Er-kenntnis in liturgisches Handeln. Mit dem gleichlautenden Satzanfang der beiden Verse:

„Jeder Mann, der vorbetet und weissagt, der seinen Kopf verhüllt, schändet sein Haupt. Jede Frau aber, die vorbetet und weissagt mit unverhülltem Kopf, schändet ihr Haupt“,  bringt der Apostel sowohl eine Gleichwertigkeit der Geschlechter in der Ausübung der Geistesgaben im Gottesdienst, als auch einen  Unterschied  ( in der Kopfbedeckung )zum Ausdruck. Das Vor-beten und das Prophezeihen werden im Gegensatz zur Synagoge als Charismen von beiden Geschlechtern im christlichen Gottesdienst vollzogen. Die unmittelbare Nähe der Charismen in den Versen 4 und 5 zur Hauptstruktur in Vers 3 macht deutlich, dass die Ausübung der  Charismen nicht unter den dem Mann vorbehaltenen Vorsteherdienst im Gottesdienst fallen.

Die beißende Ironie in den Versen 6 und 7 lassen erkennen, wie ernst Paulus das Zeichen der Kopfbedeckung oder –enthüllung nimmt, wenn es als Zeichen gegen die aus Gott offenbarte

Heilsordnung gerichtet ist.

 

3.d.   Mann und Frau in der Schöpfungsordnung

Die Berufung von Mann und Frau in der Heilsordnung des Neuen Bundes bestätigt Paulus nun von der Schöpfungsordnung her mit einer dreifachen Begründung aus dem Schöpfungs-bericht:

1.  „Der Mann … ist das Abbild ( eikwn ) und die Ausstrahlung ( doxa)Gottes; die Frau aber ist die Ausstrahlung ( doxa )des Mannes“ ( v 7 ). Gemeint ist, dass das Urbild Gottes in ihm aufleuchtet. Norbert Baumert schreibt hierzu: „Will Paulus bewusst hier gegen die In-tention von Gen 1,27 sagen, dass die Frau nicht ‚Bild Gottes’ sei?  Man beachte, dass er nicht sagt, sie sei ‚Bild’ des Mannes. Also lässt er bei der Fortführung des Vergleichs in Vers 9 diesen Begriff bewusst weg, weil die Frau – selbstverständlich – auch ‚Bild’ Gottes ist[34]. - Zum Terminus „doxa“: Das griechische Wort „doxa“ (Ausstrahlung, Herrlichkeit) bezeichnet hier die göttlichen Energien[35], an denen der Mensch teilhat. Die Frau ist somit nicht ein  „Abglanz“ des Mannes im Sinne einer Minderung des Glanzes weil aus zweiter Hand, sondern Teilhaberin des göttlichen Glanzes durch den Mann. Der Mann vermittelt ihr den Glanz, an dem auch er teilhat,  ohne ihre Gottesunmittelbarkeit zu leugnen.

2.  „ Denn nicht ist der Mann aus der Frau, sondern die Frau aus dem Mann“ ( V 8 ). Der Mann ist der Ersterschaffene und damit das Urbild für die Frau.

3.   „Denn nicht ist der Mann wegen der Frau, sondern die Frau wegen des Mannes“ ( V 9 ).

Alle drei Begründungen in Anlehnung an den Schöpfungsbericht stehen quer zum heutigen säkularen Menschenbild. Es sind Begründungen für das Verhältnis der Geschlechter unter-einander, die sich jeder rationalen Einsicht entziehen. Es sind theologische Begründungen aus dem Glauben an Gott und der Erfahrung Seines Heilshandelns an Israel und an Seiner Kirche.

Diesen Stellen in der Hl. Schrift, für wie zeitbedingt man sie auch halten mag, kann man den theologischen Gehalt nicht absprechen. Nimmt man diese Intention ernst, bleibt man der dem heutigen Denken unbequemen Aussage des Textes treu.

 Dieses Argumentenbündel  in 1. Kor 11,7-9 mit seinen Schriftbegründungen besagt, dass sich schon in der Schöpfungsordnung die Heilsordnung der „Haupt“-Formel spiegelt:  Das Verhül-len des Kopfs  ist nur das äußere Zeichen für die Beziehung der Geschlechter.

Diese Feststellung des Unterschiedes zwischen Mann und Frau von der Schöpfungsordnung her könnte als Wertminderung der Frau missverstanden werden. Deswegen schafft Paulus so-fort ein Gegengewicht mit der Betonung der Gleichwertigkeit beider Geschlechter von der Schöpfung her. Das Nebeneinander dieser beiden Aussagen bereitet vielen Auslegern dieses Abschnitts erhebliche Schwierigkeiten. Sie sprechen vom „Frauenfeindschaft“ [36] und der „theologischen Unausgeglichenheit der Argumentation“ des Apostels [37]. Diese Abwertung kann nicht verwundern. Wenn die „Haupt“-Struktur schon  trotz ihrer theologischen Kenn-zeichnung nicht als theologische Aussage  anerkannt und kulturell-soziologisch interpretiert wird, dann bleibt die Argumentation aus der Schöpfungsordnung von dieser sachfremden Betrachtung ebenso wenig verschont. -  Das kleine Wörtchen „jedoch“ ( plhn ) am Anfang von Vers 11 will diese falsche Denkrichtung, die hier eine Unterprivilegierung der Frau von der Schöpfung her annehmen möchte, sofort zurückweisen : „Jedoch ist weder die Frau ohne den Mann, noch der Mann ohne die Frau im Herrn. Denn wie die Frau aus dem Mann, so ist auch der Mann durch die Frau;  ...“ (V 11 + 12a).

Dass beide Feststellungen aus dem Schöpfungsbericht, der Unterschied,  sowie die Gleich-wertigkeit  beider Geschlechter, keinen Widerspruch bilden, drückt Paulus in der kurzen Zusammenfassung :...“dieses aber alles aus Gott “ ( 12c ) aus. Der  bestimmte Artikel „dies“ griech.: ta ) vor dem  „ alles“ ( griech.: panta ) fasst die ganze Argumentation, sowohl die Unterschiede zwischen den Geschlechtern, als auch ihre Gleichwertigkeit in beiden Bünden  zusammen und begründet sie in Gott[38]. Entscheidend an der theologischen Begründung des Unterschieds der Stellung der Geschlechter zueinander im Alten Bund ist, dass der Apostel sich nicht auf die Situation nach dem Sündenfall beruft, wo Gott zu Eva spricht: „..dein Ver-langen soll nach deinem Manne sein, und er soll dein Herr sein“ (Gen 3,16  ), sondern auf Gn  2. Die Vorordnung des Mannes über die Frau ist also nicht die Folge des Sündenfalls, sondern ist die gottgewollte Schöpfungsordnung von Anfang an und steht unter der göttlichen Feststel-lung: „und siehe da, es war sehr gut“ ( Gn 1,31 ) [39] Die Stellung des Mannes wird erkennbar in der Gerichtsszene nach dem Sündenfall. Nicht Eva, die Urheberin des Falls wird von Gott zur Verantwortung gezogen, sondern Adam. Dadurch, dass sich Eva hat verführen lassen und Adam verführt hat, hat sie über Adam geherrscht und so die Gott gewollte  Geschlechterord-nung umgestoßen, und Adam hat seine im Paradies schon vorgegebene Verantwortung für Eva nicht wahrgenommen.

Zusammenfassend lässt sich  also über die beiden ersten Argumente des Apostels in 1. Kor 11,2-16 zum Verhältnis von Mann und Frau sagen: Sowohl die Aussage über die Unterschie-de der Berufung als auch über die Gleichwertigkeit der Geschlechter sind theologischer Art und bilden keinen Widerspruch, weil beide in Gott begründet sind: „….aber dies alles aus Gott“ ( V 12c ).  -  Ferner wird nun auch erkennbar, dass die „schweigsame Tradition“ der Väter die richtige Orientierung hatte, und bei genauem Hinhören/Hinsehen in der paulini-schen Theologie ein klares Zeugnis vorliegt über die Berufung der Frau im Alten und Neuen Bund.

4.   Der pragmatische Teil der Argumentation

Nach der theologischen Unterweisung durch den Apostel mit ihrem hieratischen Stil in den Versen 2-12 folgt nun in den Versen 13-16 eine ganz andere Art der Diktion. Schon die die-sen Unterabschnitt einleitende Kompetenzerklärung für die Korinther zeigt dies an. Ermun-ternd ruft er ihnen zu: „Urteilt  ( doch ) für euch selbst ...!“, und spricht sie auf ihr kulturelles Wissen um zeitgenössische  Schicklichkeit und herrschende griechische Naturphilosophie an. Danach sollen sie urteilen. Der christliche Glaube lässt von dieser Kultur ja bestehen, was in Übereinstimmung mit seinen Inhalten steht.  Dieser heiter erörternde Ton zeigt, dass die hier geltenden Maßstäbe jenseits von aller Verbindlichkeit liegen.

Zum Schluss folgt als letztes Argument der Hinweis auf die Gewohnheit, d.h. die allgemeine Ordnung in den Gemeinden. Für den Fall also, dass einer durch die vorhergehenden Argu-mente immer noch nicht überzeugt werden konnte,  verwendet Paulus den formalen Hinweis auf die Ordnung in den Gemeinden ( sunhqeia ). Somit stehen sich in 1. Kor 11,2-16 zwei Termini gegenüber, die jeder für sich auf einer verschiedenen Sprach- und damit Verbindlich-keitsebene liegen.. Es sind dies „Tradition“ ( paradosiV )  am Anfang des Abschnitts für die Verse 2 bis 12 und „Gewohnheit“  ( sunhqeia ) ganz am Ende des Abschnitts für die Verse 13 bis 16. Fazit: Paulus zeigt hier sehr deutlich ein Gespür für das, was zeitbedingt ist und was nicht. In den Abhandlungen und Auslegungen dieses Abschnittes hat dieser Stilwechsel kaum eine Beachtung gefunden. Er ist aber ein Hinweis auf die zwei zum Verständnis der Un-terabschnitte wichtigen Schlüsselwörter: und die daraus jeweils resultierenden Verbindlich-keit, bzw. Unverbindlichkeit.

 

Gliederung von 1. Kor 11,2-16

Theologische Argumentation 11, 2 – 12

1.0 Kompetenzerklärung 11, 2 –3a
1.1 . Lob eines Übergeordneten  11, 2a
1.2 . Erinnerung an die Lehrinhalte 11, 2a
1.3 . Erinnerung an das Einhalten der Überlieferungen 11, 2b
1.4.  Schärfste Unterweisungsformel (Hapaxlegomenen ) 11,.3b

2.0   Heilsordnung des Neuen Bundes
2.1.  Unterschied der Geschlechter  durch  die „Haupt“-Formel 11,3b
2.2   Gleichwertigkeit der Geschlechter bei Gebet und Prophetie 11,.4.- 5

3.0   Schöpfungsordnung 11, 7.-12
3.1   Unterschied der Geschlechter 11, 7 –10
- der Mann als Ebenbild Gottes ( Gn 1,27 )
- der Mann als der Ersterschaffene ( Gn 2,22 )
- die Frau dem Mann zugeordnet ( Gn2,18 )
3.2   Gleichwertigkeit der Geschlechter 11,11 – 12

        Pragmatische Argumentation  11,13 – 16

4.1. Kompetenzerklärung an die Korinther 11,13
4.1. Schicklichkeitsargument 11,13
4.2  Naturphilosophisches Argument 1,14 - 15
4.3  Organisatorisches Argument der Gemeindeordnung  11,16

 


[1] Orthodoxes Forum 2002/2,175f.

[2] D. Rudolf Knopf, Die Apostolischen Väter, Tübingen 1920, 1. Clem. 1,3

[3] Tertullian, De virginibus velandis 9,2f CCL 2,1219; vgl. M. Hauke 402    

[4] Irenaeus, Adversus haereses, BKV Bd 1 1,13

[5] Origenes Jesajahomilien: hom. In Is 6,3 GCS 33,273,9-19; vgl.M. Hauke,406

[6] Hippolyt, Tradition Apostolica 10; vgl. M. Hauke 407

[7] Didaskalia, II 9,1-2: Achelis, H/Fleming (Hg.) Die syrische Didaskalia ( TU, Neue Folge X,2 ) Leipzig 1904; vgl. M. Hauke 407 ff.

[8] Epiphanius, Adversus haerese, 78,13; PG 42,736; vgl. M. Hauke 411

[9] ders., Adversus haerese, 79,2; PG 42,744; vgl. M. Hauke 412

[10] ders., 413

[11]  Johannes Chrysostomus, DE sacerdotio 2,2: PG 48,633; vgl. M. Hauke, 415

[12]  Les Constitutiones Apostoliques, Sources Chretiennes 329, Paris, 1986, Tome III,9,4

[13]        :“ Encore moins nous est-il demandé de suivre littéralement des prescriptions ……qui étaient l’expression de la Parole de Dieu pour un milieu n’est plus le notre“ und “Les raisons ...d’ordre historique, culturel, paraissent aujourd’hui, en grande partie, depassées”. Elisabeth Behr-Sigel, Le ministère de la femme dans l’Eglise, Paris 1987,80; 97 f Valerie A. Karras, Orthodox Theologies of Women and Ordained Ministry, In Thinking Through Faith

ed. by Aristotle Papanikolaou and E. H. Prodromou, New York, 2008, 147

[14] “There exits as yet no pan-Orthidox statement, possessing definitve Ecumenical authority” Kallistos Ware, Man, Woman and Priesthood of Christ, St Vladimir’s Sem. Press 1999, 7

[15] Orthodoxes Forum 1991/1

[16] Orthoxes Forum 2002/2, 178

[17] Orthodoxes Forum 1989/3, 93ff.

[18] Kallistos Ware, 8

[19] ibid., 7

[20] Theodor Nikolaou, Die Frauenordinationnin orthodoxer Sicht, Orthoxes Forum 2002/2, 181

[21] ders., 184

[22] Migne, PSG 74, 216

[23] Martina Böhm erkennt zwar richtig, dass es sich bei der „Haupt-Struktur“ um eine „Bekenntnisformulie-rung“ handelt ( S 216 ), degradiert die Stelle jedoch schon gleich darauf zur „These“ ( S 217 ) ,da der Inhalt dieser Aussage  „von unserem Schriftverständnis und unseren Auslegungsprinzipien nahezu 2000 Jahre entfernt“  ( S 220 ) sei. - Es geht in 1. Kor 11,3 jedoch nicht um historisch bedingte Privatmeinung, sondern um zeitlos Gültiges, das der Apostel und Lehrer Paulus als „paradoseis“, ( 1. Kor 11,2 ) d.h. als Tradition des heilsnotwendigen Glaubens kennzeichnet ( wie das Bekenntnis zum leibhaft Auferstandenen und zu seiner Gegenwart  in den eucharistischen Gaben  1 Kor 15,3-4 und 11,23 ). Man muss sich wundern, mit welcher Freizügigkeit dieser inhaltsschwere Begriff des Neuen Testaments uminterpretiert wird. Martina Böhm, 1. Kor11,2-16 Beobachtungen zur paulinischen Schriftkonzeption, Zeitschrift für die Neutesta-mentliche Wissenschaft 97/2006, Heft 2, 207ff.

[24] Gerhard Dautzenberg, Zur Stellung der Frauen in der korinthischen Gemeinde, in: Die Frau im      Urchristentum, hgg. Von G. Dautzenberg, Freiburg 1963, 209f.

[25] E. Behr-Siegel, 75  scheitert an der Interpretation von 1. Kor11,2-16, wenn sie sagt: „…c’est un texte obscur, difficile à interpreter  …… il s’agit du respect des convenance dans le milieu donné“

Valerie Karras,  119f, 126  geht in ihrem Aufsatz wiederholt  auf die Begriffe  „Tradition“ und  „traditions“ ein, ohne diesen Begriff in 1. Kor 11,3 zu berücksichtigen.

Kallistos Ware,35f. erwähnt die „Haupt“-Formel im Zusammenhang mit Eph 5,23-25, ohne auf die eindeutige stilistische Prägung des Begriffs einzugehen, um ihn einschränkend zu interpretieren: „ .. this text does certain-ly  posit a taxis or ‚hierarchy’ within the man-woman relationship of marriage …“ – Der Zusammenhang ist in 1. Kor 11 nicht die Ehe, sondern die Liturgie und die Rolle der Frau in ihr! Hier soll die Tradition der Kirche gelten ganz im Sinne von Ware, 24: „Since faithfulness to Holy Tradition is a basic principle in the Orthodox understanding of doctrine … not merely a historical but a theological argument”.

[26] K. Ware, 36

[27] ibid.

[28] K. Ware, 25 : “ .. the Church in excluding them ( women ) from the priesthood was simply reflecting the outllook of the (that) time.”

[29] Wenn G. Dautzenberg die „Haupt“-Struktur in 1. Kor 11,3  zu einer  „jüdisch-hellenistischen  Ordnungsvorstellung abwertet,“  hat er gegen die äußere Stilmittel den theologischen Inhalt verkannt.

[30] Konstantin Nikolakopoulos, Neutestamentliche Zeugnisse über die Stellung der Frau in der apostolischen Kirche,  in: Orthodoxes Forum 2002/2, 163

[31] Dautzenberg 215;

[32] V. Karras 151f.

[33] K. Ware, 42

[34] Baumert Norbert, Antifeminismus bei Paulus, 1968, 80

[35] Energien, das ungeschaffene Gnadenwirken Gottes in der Schöpfung – orthodoxer Terminus

[36] Gerhard Delling, Paulus Stellung zu Frau und Ehe, Stuttgart 1931, 108

[37] Dautzenberg, 213

[38] Formal bildet das „alles“ in Vers 2 und Vers 12 die Klammer um die theologischen Aussagen.

[39] Werner Neuer, Mann und Frau in christlicher Sicht, Gießen 1983, 3. Aufl.,107

Quelle: http://vatopaidi.wordpress.com/2010/08/22/das-frauenpriestertum-aus-orthodoxer-sicht/.




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