ΓΝΩΣΤΙΚΟΙ - ΓΝΩΣΤΙΚΙΣΜΟΣ

ΜΕΡΟΣ Ζ' - ΟΙ ΚΑΘΑΡΟΙ

 7.1.1. Το πρόβλημα της δυαρχίας στη Δύση.

Η δυαρχία εμφανίζεται στην περιοχή της Μεσογείου κατά την διάρκεια της αρχαιότητας με δύο μορφές. Η μία είναι θρησκευτική η άλλη φιλοσοφική. Η θρησκευτική δυαρχία εισάγεται από τον Ζωροάστρη τον Στ’ αι. π.Χ. στην Περσία. Παραδέχεται δύο θεούς, τον θεό του φωτός Αχούρα Μάζδα και τον θεό του σκότους Άριμαν. 

Στην ελληνική φιλοσοφία η δυαρχία έλκει την προέλευσή της από θρησκευτικές βάσεις, επίσης. Ο ορφισμός ήδη από τον Η’ π.Χ. δέχεται δύο αρχές την μία πνευματική και την άλλη υλική. Τα ορφικά μυστήρια αποσκοπούσαν στο ν’ απελευθερώσουν την παγιδευμένη ανθρώπινη ψυχή. Η διαφορά ορφισμού και ζωροαστρισμού ήταν ότι εκεί που ο τελευταίος έβλεπε την αντίθεση δύο θεών, ο ορφισμός έβλεπε την αντίθεση δύο κόσμων.  

Tην ορφική δυαρχία ακολούθησε ο Πυθαγόρας, δίνοντάς της φιλοσοφική διάσταση, αλλά την διέδωσε ο Πλάτωνας, προσθέτοντας στην μεταφυσική την ηθική διάσταση. Ο κόσμος των ιδεών ορίστηκε ως αγαθός, ο υλικός ως κακός. Ο ορισμός καλού-κακού ήταν εντελώς αυθαίρετος. Αργότερα ο Πλωτίνος, σαφώς επηρεασμένος από την χριστιανική διδασκαλία, όρισε το κακό ως έλλειψη του καλού. Κατ’ επέκταση ο υλικός κόσμος ήταν κακός, απλά και μόνο επειδή δεν ήταν ο ιδεατός. 

Την ίδια εποχή ο Μάνης κατάφερε την σύζευξη θρησκευτικής και φιλοσοφικής δυαρχίας, ζωροαστρισμού και πλατωνισμού. Στον Μανιχαϊσμό ο θεός του φωτός είναι η αρχή του πνευματικού κόσμου, ενώ ο θεός του σκότους η αρχή του υλικού. Από τον Χριστιανισμό έλαβε τις έννοιες του δημιουργού και νομοθέτη και τις προσάρμοσε στο δυαρχικό μοντέλο του. Έτσι ο θεός του φωτός έγινε η αρχή και δημιουργός του πνευματικού κόσμου και νομοθέτης της Καινής Διαθήκης. Ο θεός του σκότους έγινε αρχή και δημιουργός του υλικού κόσμου και νομοθέτης της Παλαιάς Διαθήκης. Ακολουθώντας την ηθική του Πλάτωνα, ο δημιουργός του πνευματικού κόσμου ήταν η αγαθή αρχή και αντίστροφά.

Παρακολουθήσαμε, στο πέμπτο μέρος αυτής της εργασίας, πως εξελίχθηκε τον Μεσαίωνα στην Ανατολή ο Μανιχαϊσμός με την αποβολή των μυθολογικών στοιχείων και την προσαρμογή στον χριστιανικό κόσμο, προς τον οποίο απευθύνονταν. Μένει να εξετάσουμε αν κάτι παρόμοιο συνέβη και στην Δύση, σε ποιο χρόνο και τίνι τρόπω και τόπω. 

Με έκπληξη ανακαλύπτει ο μελετητής, ότι ο Μανιχαϊσμός κατά την εξέλιξή του στην Δύση, φόρεσε χριστιανικότερο περίβλημα, κατά εποχή προγενέστερη από την αντίστοιχη της Ανατολής. Την ενέργεια αυτή ανέλαβε και έφερε εις πέρας στην Ισπανία ο Πρισκιλλιανός.  

Γόνος ευγενούς και πλούσιας οικογένειας, ο Πρισκιλλιανός κατάφερε να καλύψει τις μανιχαϊκές αντιλήψεις του και να τις ενσωματώσει στην χριστιανική θεολογία του, ώστε εκμεταλλευόμενος τις διασυνδέσεις και γνωριμίες του να γίνει επίσκοπος στην επαρχία της Avila στην Ισπανία. Συγκέντρωσε κοντά του πλήθος ακολούθων. Τις ιδέες του ασπάστηκαν πολλοί επίσκοποι στη Δύση. Χρειάστηκαν μεγάλοι λατινόφωνοι θεολόγοι, όπως ο Άγιος Αυγουστίνος, ο Άγιος Ιερώνυμος, ο Άγιος Αμβρόσιος, ο πάπας Δάμασος ο Α’, για να διαπιστωθεί η καλά κρυμμένη αιρετική διδασκαλία του. Αυτοί διέγνωσαν Μανιχαϊσμό. Σήμερα οι ακαδημαϊκοί ακόμη ερίζουν για το αν ο Πρισκιλλιανός ήταν πράγματι αιρετικός.

Το θέμα ξεκαθάρισε στην σύνοδο της Σαραγόσα το 380 μ.Χ. Ο Πρισκιλλιανός καταδικάστηκε από όμιλο Ισπανών και Ακουιτανών επισκόπων. Παρ’ όλα αυτά τα έργα του επέζησαν στην λατινόφωνη εκκλησιαστική γραμματεία, στο όνομα του Περεγρίνου, επειδή στους αιώνες που ακολούθησαν το ορθόδοξο αισθητήριο στην Φραγκία έφθινε και δεν μπορούσε να διακρίνει την αιρετική διδασκαλία σε αυτά. Τέλος, ανακαλύφθηκαν το 1885 και εκδόθηκαν το 1889 από τον  Georg Schepps.  

Με τον Πρισκιλλιανό ο Μανιχαϊσμός εισέβαλε στην δυτική εκκλησία. Κάτι αντίστοιχο δεν είχε συμβεί στην Ανατολή και εδώ είναι το αξιοπρόσεκτο στην περίπτωση. Τι σημαίνει αυτό; Σημαίνει ότι ο Πρισκιλλιανός χρησιμοποίησε την δυαρχική μεθοδολογία στην διατύπωση του  τριαδικού δόγματος. Δεν θα το αναλύσουμε προς το παρόν. Μόλις τελειώσει η μελέτη των έργων του Πρισκιλλιανού θα κάνουμε ξεχωριστή εργασία γι’ αυτήν την μανιχαϊκή αίρεση, όπου θα τα εξηγούμε όλα με αποσπάσματα από τις πηγές. Εκεί θα εξιχνιάσουμε την σχέση του Πρισκιλλιανισμού με το filioque. Εδώ περιγράφουμε μόνο την συνέχεια της δυαρχίας στην Δύση.

Η αίρεση επέζησε τουλάχιστον μέχρι και τον Στ’ αι. Καταδικάστηκε από τις συνόδους της Astorga το 446, του Τολέδο το 447 και οριστικά από την δεύτερη σύνοδο της Barga το 563. Έκτοτε δεν αναφέρεται ξανά. Ωστόσο Μανιχαίοι εξακολουθούσαν να υπάρχουν στις επαρχίες της Βόρειας Αφρικής, της Σικελίας και της Νότιας Ιταλίας και τον επόμενο αιώνα[4].  

Οι δυαρχικές αιρέσεις φαίνονται ν’ αναγεννιούνται στο τέλος του Ι’ αι. Στα προηγούμενα κεφάλαια εξετάσαμε κάποια πολύ γνωστά παραδείγματα και διαπιστώσαμε ότι η δυαρχία εφόρμησε στη Δύση με σφρίγος ανεξήγητο για μια αίρεση που φάνηκε να έχει εκλείψει τους προηγούμενους αιώνες. Βέβαια, η καθολική προπαγάνδα θεωρούσε ότι όχι μόνο η δυαρχία, αλλά και κάθε άλλη αίρεση είχε εκλείψει. Φάνηκε, όμως, μέσα από την έρευνα των πηγών ότι κάτι τέτοιο δεν ευσταθεί. Από πού προέκυψε η νέα αυτή δυαρχία; Παρά τις λύσεις που προτάθηκαν κατά καιρούς από τους ιστορικούς, δεν στάθηκε εφικτό να συμφωνήσουν στην ερμηνεία του φαινομένου, κυρίως για λόγους ιδεολογικούς.  

Ο Antoine Dondaine κατάφερε να αποδείξει μελετώντας τους Καθαρούς, ότι μισσιονάριοι της Ανατολής έφεραν τον Βογομιλισμό στην Δύση. Αλλά αυτό συνέβη το 1140 και όχι τον Ι’ αι. Ο πολύς Steven Runciman έφτιαξε μια πολύ ισχυρή θεωρία, ότι πράγματι η δυαρχία έφτασε στην Δύση από την Ανατολή, επιζώντας στις αιρέσεις των Παυλικιανών και των Βογομίλων. Ωστόσο πολλοί ιστορικοί αρνούνται την ανατολική προέλευση της δυτικής δυαρχίας και δέχονται αυτή διατηρήθηκε ως μυστική παράδοση στην Ευρώπη. Συμβιβαστικές απόψεις θέλουν τους ανατολικούς μισσιονάριους να βρίσκουν αυτόχθον υλικό, με το οποίο και δούλεψαν. Οι αποδομητές, με πρώτο τον Raffaelo Morghen, απορρίπτουν όλες αυτές τις λύσεις. Θεωρούν ότι καμιά αποστολή δεν έλαβε χώρα πριν το 1140, ούτε υπήρξαν ντόπιοι δυαρχικοί ή κάποια μυστική παράδοση. Όλοι αυτοί οι αιρετικοί πριν τους Καθαρούς εκλαμβάνονται από αυτούς ως μεταρρυθμιστές, οι οποίοι εξαιτίας του πουριτανισμού τους ήρθαν σε σύγκρουση με την Ρώμη. Πρόκειται, βέβαια, για εντελώς αυθαίρετη και προσωπική ερμηνεία κατά την συνήθη τακτική των αποδομητών, η οποία στηρίζεται στην επίσης συνήθη τακτική τους, να επικαλούνται ο ένας τον άλλο και ν’ αγνοούν επιδεικτικά τις πηγές. 

Είδαμε, στα προηγούμενα κεφάλαια, ότι ήδη από τον Ι’ αι. ήταν γνωστή η ανατολική προέλευση της αιρετικής διδασκαλίας στην περιοχή που δρούσαν οι Παυλικιανοί στην Σικελία και Νότια Ιταλία. Τον ΙΑ’ αι. αιρετικοί κατά την ανακριτική διαδικασία ομολογούσαν ότι διδάσκαλοι από την Ιταλία είχαν διασπείρει την αίρεση στην κεντρική και δυτική Ευρώπη. Αν θέλει κάποιος οπωσδήποτε να μάθει πως βρέθηκαν οι Παυλικιανοί στην Σικελία δεν έχει παρά να στρέψει την προσοχή του στην συμμαχία Παυλικιανών-Αράβων, η οποία ταλαιπώρησε τις ανατολικές επαρχίες τους προηγούμενους αιώνες και να θυμηθεί ότι η Σικελία κατακτήθηκε μετά από επιχειρήσεις πολλών δεκαετιών, το 878 μ.Χ. Καθ’ όλη την διάρκεια του Θ’ αι. συνεχείς πολεμικές επιχειρήσεις των Αράβων και των συμμάχων τους Παυλικιανών, μετέτρεψαν την Κάτω και Κεντρική Ιταλία μέχρι την Ρώμη σε πολεμικό θέατρο. Οι επιτυχίες των Αράβων επέτρεψαν στους Παυλικιανούς να εγκατασταθούν και να δράσουν στην περιοχή και τον Ι’ αι. να στρέψουν την προσοχή τους στην δυτική Ευρώπη. Η αραβοκρατούμενη Ισπανία ήταν ο εύκολος στόχος, όπως είδαμε στο 6.1.δ, λόγω των φιλικών σχέσεων Αράβων-Παυλικιανών. Από την Ισπανία, η Τουλούζη και όλη η περιοχή της Γαλικίας και του Midi ήταν εύκολα προσβάσιμες.  

Ιδού, λοιπόν, ένας ευεξήγητος μηχανισμός δράσης Παυλικιανών μισσιονάριων, ο οποίος δημιούργησε το υπόστρωμα, πάνω στο οποίο έκτισαν αργότερα οι Βογομίλοι απεσταλμένοι τα παραρτήματα των δικών τους εκκλησιών. Σ’ αυτό το κεφάλαιο, όμως, δεν μας απασχολεί η μετάδοση της αίρεσης από τα ανατολικά ή οι σχέσεις Βογομίλων-Καθαρών, διότι μ’ αυτά ασχοληθήκαμε σε προηγούμενα κεφάλαια και τα διαπιστώσαμε μέσα από τις πηγές. Σ’ αυτό το κεφάλαιο μας απασχολεί το ερώτημα, επέζησε η δυαρχία στην Δύση κατά τον Μεσαίωνα; Από το ανεπιβεβαίωτο τέρμα του Πρισκιλλιανισμού τον Στ’ αι. μέχρι την επανεμφάνιση των δυαρχικών αιρέσεων τον Ι’ αι. επέζησε  δυαρχία στην Δύση, έστω και ως μυστική παράδοση; Είμαστε υποχρεωμένοι να στραφούμε και πάλι στις πηγές.

Την 1η Δεκεμβρίου του 722 μ.Χ. σε μια επιστολή του προς του Θουρίγγιους, ο πάπας Γρηγόριος Β’ (715-731) ενημερώνει ότι ο άγιος Βονιφάτιος έλαβε οδηγίες να αντιμετωπίσει τους Αφρικανούς επισκόπους, επειδή ήταν Μανιχαίοι[5]. Πρόκειται για την επομένη της αραβικής κατάκτησης της Βόρειας Αφρικής. Πολλοί επίσκοποι κατέφυγαν στην Δύση για να γλιτώσουν. Ο M. Tangl, εκδότης των επιστολών του Αγ. Βονιφατίου, πιστεύει ότι η λέξη “Μανιχαίοι” δεν είναι τίποτα παραπάνω από λογοτεχνικός τόπος, και ότι οι Αφρικανοί επίσκοποι έπρεπε να είναι τοποθετημένοι σε μεσογειακές επαρχίες λόγω κλίματος. Πιστεύει, δηλ. ότι η διαφορά του κλίματος μεταξύ της Β. Αφρικής και της Θουριγγίας ήταν απαγορευτική για την διαμονή των επισκόπων εκεί.  

Η επιχειρηματολογία αυτή είναι πολύ αδύναμη. Ο λογοτεχνικός τόπος δεν είναι κάτι παραπάνω από μια φραστική κοινοτοπία που χρησιμοποιείται για να περιγράψει μια πολύ συνηθισμένη ιδέα η κάτι πολύ συγκεκριμένο. Ο συγγραφέας ή ο ρήτορας είναι σίγουρος ότι με την χρήση του ο ακροατής ή αναγνώστης θα καταλάβει πολύ καλά σε τι αναφέρεται, εφόσον δεν περιγράφει κάτι διαφορετικό. Όταν, λοιπόν, ο Γρηγόριος Β’ μιλά στους Θουρίγγιους περί Μανιχαίων είναι σίγουρος ότι καταλαβαίνουν τι εννοεί, εφόσον δεν περιγράφει κάτι διαφορετικό. Ή λοιπόν, θα πρέπει να συμπεράνουμε ότι οι “Μανιχαίοι” ήταν μια πολύ συνηθισμένη έννοια για τους Θουρίγγιους οπότε χρησιμοποιώντας την για να κατονομάσει τους Αφρικανούς επισκόπους παρουσίαζε μια στανταρισμένη εικόνα, η οποία δεν απομακρύνονταν από την πραγματικότητα ή ότι επρόκειτο πράγματι για Μανιχαίους, όχι αναγκαστικά του είδους που ευδοκιμούσε στην Ασία, αλλά μάλλον αυτού που ευδοκιμούσε σε χριστιανικά εδάφη.  

Από την άλλη, τις συνθήκες διαβίωσης δεν τις καθορίζει μόνο το κλίμα. Στις μεσογειακές επαρχίες δεν θα μπορούσαν να σταθούν οι Μανιχαίοι ούτε στιγμή, διότι εκεί η ορθοδοξία ήταν ακόμη ακμαία και η δική τους αιρετική διδασκαλία θα γινόταν αμέσως αντιληπτή. Αντίθετα, στα ημιφωτιζόμενα δάση της Θουριγγίας, εκεί όπου ο Χριστιανισμός προσπαθούσε να διαδοθεί σε μια εποχή που οι μεγάλες μάζες του πληθυσμού ήταν ακόμη ειδωλολάτρες˙ εκεί που η ηθική των Φράγκων επισκόπων περιγράφεται με τα μελανότερα χρώματα στις αναφορές του Αγ. Βονιφάτιου˙ εκεί που η ακριβής θεολογία ήταν μια πολυτέλεια δεδομένης της αγραμματοσύνης των βαρβάρων, το κλίμα για την συγκάλυψη των Μανιχαίων Αφρικανών επισκόπων ήταν ευνοϊκότερο. Και όχι μόνο της συγκάλυψης, αλλά και της διάδοσης της αιρετικής τους διδασκαλίας μεταξύ των Φράγκων. Εκεί επικράτησε το filioque. Με βάση τα νέα δεδομένα, το ήθος των Φράγκων επισκόπων, όπως περιγράφεται από τον Αγ. Βονιφάτιο, θα μπορούσε να είναι η εφαρμοσμένη μανιχαϊκή πρακτική, για την οποία υπάρχουν τόσες σκανδαλώδεις αναφορές. Την ίδια εποχή εμφανίζονται ο Αδελβέρτος και ο Κλήμης στην Γαλατία (κεφ. 6.1.6α). 

Σε μια επιστολή[6], την οποία ο Άγ. Βονιφάτιος έγραψε μεταξύ των ετών 742-746, παραπονείται στον φίλο του Δανιήλ, επίσκοπο Winchester, ότι την αποστολή του στην Γερμανία δυσχεραίνουν ψευτο-διδάσκαλοι με διδασκαλίες που θυμίζουν αυτές των Μανιχαίων. Οι αιρετικοί αυτοί απείχαν από κάποιες τροφές, ενώ γεύμα τους ήταν το μέλι και το γάλα. Έχει ειπωθεί ότι πρόκειται για μεταφορά παρμένη από την μεσαιωνική φαντασίωση του φτωχού πληθυσμού της Ευρώπης, την ονομαστή “Γη της Κοκαΐνης” (αγγλ. Land of Cockaygne, γερμ. Schlaraffenland), αλλά η “Γη της αφθονίας” εμφανίζεται στην γολιαρδική ποίηση αρκετούς αιώνες αργότερα. Αν και οι πρώτοι Μανιχαίοι απείχαν από την πόση γάλακτος, όπως και από την βρώση κρέατος δεν είναι γνωστή η ύπαρξη κάποιας άλλης αίρεσης στον χώρο της ιεραποστολής του αγ. Βονιφατίου, η οποία να συνιστούσε παρόμοιες απαγορεύσεις. Η αποδοχή της αναφοράς σε σχέση με τους Μανιχαίους, όπως υποστηρίζεται και από την προηγούμενη καταγραφή, είναι μονόδρομος. Η υπόθεση ότι ακολουθούνταν το παράδειγμα του αγ. Ιωάννη του Βαπτιστή δεν στηρίζεται πουθενά, διότι ο Τίμιος Πρόδρομος αναφέρεται ότι έτρωγε «ακρίδες και μέλι[7]», όχι γάλα.

Εκείνο, όμως, που στηρίζει περισσότερο απ’ όλα την άποψη ότι επρόκειτο για Μανιχαίους, είναι ότι δεν έτρωγαν όλοι την ίδια τροφή. Όπως, γράφει ακριβώς ο αγ. Βονιφάτιος

«Μερικοί από αυτούς απέχουν από την βρώση τροφών δημιουργημένων από τον Θεό για την συντήρησή μας˙ άλλοι ζουν με μέλι και γάλα ενώ απορρίπτουν το ψωμί και άλλες τροφές[8]» δηλ. δεν είχαν όλοι την ίδια δίαιτα. Από αυτό φαίνεται ότι υπήρχαν δύο ομάδες, εκ των οποίων η μια ήταν ασκητικότερη, όπως ακριβώς συνέβαινε με τους Μανιχαίους. Η ασκητικότερη ομάδα ήταν οι «Εκλεκτοί». Η αποδοχή του γάλακτος στην δίαιτά τους είναι απόλυτα αιτιολογημένη και φυσική. Στο υγρό και κρύο κλίμα της Γερμανίας δεν θα μπορούσαν να επιζήσουν ενδιαιτούμενοι όπως στην ξηρή και άνυδρη Βόρεια Αφρική, ούτε, βέβαια, είχαν την δυνατότητα επιλογής που πρόσφεραν οι αγορές της Κωνσταντινούπολης και των άλλων μεγαλουπόλεων της Βυζαντινής αυτοκρατορίας. Δεν μπορούσαν να εφαρμόσουν στο ακέραιο τον εκλεκτισμό τους. Έπρεπε να προσαρμοστούν σε ό,τι ήταν πρόσφορο. Δεν είναι αρνητικό, λοιπόν, το ότι έπιναν γάλα, μάλλον αναγκαίο.

Το τελευταίο τέταρτο του Η’ αι. η Δύση ταράχθηκε από την αίρεση του Υιοθετισμού, η οποία εστιάζονταν στην Ισπανία. Λόγω του άμεσου πολιτικού ενδιαφέροντος του Καρλομάγνου για την περιοχή, οι Φράγκοι ενεπλάκησαν ενεργά στην θεολογική διαμάχη, χωρίς να έχουν την απαραίτητη θεωρητική κατάρτιση. Ως αποτέλεσμα δημιουργήθηκε μία τόσο θολή κατάσταση, ώστε ακόμη και σήμερα θεολόγοι και ιστορικοί προσπαθούν να καταλάβουν τι ειπώθηκε, ποιες αιρέσεις εκδηλώθηκαν, από πού επηρεάστηκαν οι εμπλεκόμενοι.

Ακριβώς επειδή ο Καρλομάγνος ενδιαφέρονταν άμεσα να επηρεάσει μέσω της Εκκλησίας τις εξελίξεις στην Ισπανία και να προετοιμάσει το έδαφος για την επέκταση της αυτοκρατορίας του πέρα των Πυρηναίων, ο πάπας Ανδριανός Α’ (772-795) ανέθεσε στον Φράγκο Αρχιεπίσκοπο της Sens, Wilcharius, την αντιμετώπιση των Βησιγότθων επισκόπων, οπαδών του Υιοθετισμού. Αυτός με την σειρά του διόρισε επίσκοπο χωρίς έδρα κάποιον Egila, και τον απέστειλε στην Ισπανία, για ν’ αντιμετωπίσει τον Αρχιεπίσκοπο του Τολέδο, Elipandus[9]. Τα πράγματα δεν εξελίχθηκαν όπως αναμένονταν. Ο Egila έγινε οπαδός κάποιου Migetius, ο οποίος αποδείχθηκε αιρετικός, καταδικάστηκε  στην σύνοδο της Σεβίλλης του 782 από τους Ισπανούς επισκόπους, ενώ οι αιρετική του διδασκαλία αντιμετωπίστηκε επιτυχώς από τον Elipandus και έδωσε την ευκαιρία στον τελευταίο ν’ αμφισβητήσει την αρμοδιότητα της Ρώμης[10]. Εν τέλει ο πάπας Ανδριανός Α’ αναγκάστηκε να στείλει επιστολή[11] στους επισκόπους της Ισπανίας, στην οποία τους ενημέρωνε για την αιρετική τοποθέτηση του Egila και διόρθωνε τις διδασκαλίες περί Υιοθετισμού και προορισμού με πατερικά επιχειρήματα.

Το ενδιαφέρον μας επικεντρώνεται στην ταυτότητα της διδασκαλίας του Migentius. Η μόνη πηγή πληροφόρησης είναι η επιστολή του Elipandus. Υστερεί, όμως, σε ακρίβεια διατύπωσης, την στιγμή που η παθιασμένη ρητορεία του οδηγεί τον λόγο μακρύτερα από αυτά που θα μπορούσαν να διαφωτίσουν το θέμα[12]. Από όσα, όμως, μπορούν να εξαχθούν από αυτήν την επιστολή, τρία είναι τα κύρια σημεία ενδιαφέροντος.

Πρώτον ο Migetius, δίδασκε μια παράξενη μορφή τριαδολογίας, κατά την οποία είχαν ενσαρκωθεί και τα τρία πρόσωπα της Αγίας Τριάδος˙ ο Πατήρ στο πρόσωπο του Δαβίδ, ο Υιός στο πρόσωπο του Ιησού και το Άγιο Πνεύμα στο πρόσωπο του αποστόλου Παύλου.

Δεύτερον, δίδασκε ότι το Άγιο Πνεύμα εκπορεύονταν και από τον Υιό (filioque):
“ideo dicis quia Paulus quod est Spiritus sanctus, a Patre Filioque procedit. … Si Paulus est, ut asseris, persona Spiritus Sancti, quae a Patre Filioque procedit, …[13]”.

Τρίτον, δίδασκε μια μορφή πουριτανισμού, επιβάλλοντας στους οπαδούς του να μην συντρώγουν με τους απίστους – εννοείται τους μουσουλμάνους κατακτητές της Ισπανίας – και αρνούμενος την δυνατότητα τέλεσης των μυστηρίων από αμαρτωλούς ιερείς.

Η διδασκαλία του Migetius καταδικάστηκε ξανά από την σύνοδο της Κόρδοβα του 839[14]. Εκεί οι οπαδοί του αποκλήθηκαν “Casiani”, “Casianistas”, αυτοί που φέρουν το όνομα “nomine Cassinorum”. Η άποψη ότι έλαβαν αυτό το όνομα διότι ακολουθούσαν την διδασκαλία του Ιωάννη Κασσιανού[15] είναι εντελώς εσφαλμένη. Το όνομα προέρχεται από ην υιοθέτηση των πουριτανικών απόψεων του Δονάτου, του οποίου οι οπαδοί επιδείκνυαν εκλεκτικισμό, λόγω της υποθετικής ηθικής ανωτερότητας των δονατιστών[16]. Ο Δονάτος ήταν επίσκοπος της επαρχίας Casis Nigra, της Βόρεια Αφρικής. Άρα, οι οπαδοί του Migetius πήραν το όνομά τους από την Casis Nigra, όχι από τον Ιωάννη Κασσιανό.

Την ταυτότητα των αιρετικών απόψεων του Migetius δίνει ο πάπας Ανδριανός Α’, ο μόνος θεολογικά κατηρτισμένος απ’ όσους ενεπλάκησαν στην υπόθεση και ικανός ν’ αντιληφθεί την προέλευσή της. Όπως γράφει στην επιστολή του προς τον Egila, ο τελευταίος ακολουθεί την διδασκαλία του Πρισκιλλιανού[17]. Ήταν, δηλαδή, επηρεασμένος από τον μανιχαϊσμό. Εκτενέστερα θα μελετηθεί η τριαδολογία του Migetius, ως εξελικτικό στάδιο του Πρισκιλλιανισμού διαμορφωμένο από την δυναμική, την οποία δημιούργησε η αντιπαράθεση με τον ισπανικό υιοθετισμό, με αποτέλεσμα την ανάπτυξη του filioque, στο κεφάλαιο για τον Πρισκιλλιανό. Αυτό που ενδιαφέρει εδώ ιστορικά είναι η παρατήρηση της έκφρασης πουριτανικών-δονατιστικών απόψεων, παρατήρηση χρήσιμη στην κατανόηση της επόμενης καταγραφής.

Την αυγή του επόμενου αιώνα ο Καρλομάγνος εξέδωσε καπιτουλάριο, του οποίου ένα κεφάλαιο αντιμετωπίζει αυτούς που λέγονται Καθαροί, De his qui dicuntur Cataroe[18]. Δεν υπάρχει αντίρρηση ότι το κεφάλαιο αυτό αποτελεί επανάληψη του Η’ Κανόνα της Α’ Οικ. Συνόδου της Νίκαιας[19]. Εκείνο που απασχολεί είναι αν το καπιτουλάριο έχει αντικείμενο, αν αφορά κάποιους συγκεκριμένα. Ο Κανόνας της Α’ Οικ. Συνόδου αφορούσε τους Νοβατιανούς. Επειδή, όμως, δεν υπάρχουν ενδείξεις ότι στην αυτοκρατορία του Καρλομάγνου υπήρχαν ακόμη οπαδοί του Νοβάτου, θεωρείται ότι το καπιτουλάριο είναι απλή αντιγραφή.

Δεν είναι έτσι. Ο Καρλομάγνος ήταν ρεαλιστής πολιτικός, δεν εξέδιδε καπιτουλάρια για να κρατά απασχολημένους τους καλαμαράδες του. Εξάλλου, γιατί από το σύνολο των Κανόνων θα έπρεπε να συμπεριλάβει στο διάταγμά του τον συγκεκριμένο, αν δεν αφορούσε κατοίκους του κράτους του; Η μόνη πιθανή εξήγηση, με βάση τα όσα γνωρίζουμε και όσα είπαμε παραπάνω για τον πουριτανισμό των οπαδών του Migentius, είναι ότι ο Κανόνας αφορά αυτούς. Όχι μόνο, λοιπόν, υπάρχουν δυαρχικοί την εποχή του Καρλομάγνου, αλλά τους δίνουν και το όνομα Καθαροί.

Άλλη μια καταδίκη του πουριτανισμού τον Θ’ αι. προέρχεται από την Σύνοδο του Mainz το 852 μ.Χ. Ο εικοστός κανόνας της Συνόδου καταδικάζει αυτούς που αρνούνται να λάβουν την Θεία Κοινωνία από τα χέρια έγγαμων ιερέων:

«Όποιος αποστρέφεται ιερέα που έχει παντρευτεί και αρνείται να λάβει την Θεία Μετάληψη από τα χέρια του ας είναι ανάθεμα[20]».

Ο Κανόνας είναι εξαιρετικής σημασίας διότι φανερώνει ότι το μετέπειτα μεταρρυθμιστικό πρόγραμμα του Γρηγορίου Ζ’ ήταν καταδικασμένο από Σύνοδο της δυτικής Εκκλησίας. Ο Γρηγόριος Ζ’ υιοθέτησε και επέβαλε στον Παπισμό, διδασκαλία αναθεματισμένων αιρετικών, με σαφείς επιρροές μανιχαϊκής αγαμίας.

Η Ισπανία συνέχισε να παράγει αιρετικούς και τον Θ’ αι. Ο Κλαύδιος του Τορίνο γεννήθηκε εκεί και υπήρξε μαθητής του Φήλικα της Urgel[21], του επισκόπου που καταδικάστηκε στην Σύνοδο της Φρανκφούρτης του 794. Ο Κλαύδιος δεν ασπάστηκε την αίρεση του δασκάλου του. Υπηρέτησε στην αυλή του Λουδοβίκου του Ευσεβή, όσο ακόμη αυτός ήταν βασιλιάς της Ακουϊτανία. Υπήρξε καριερίστας, μέλος μιας κλειστής λέσχης αριβιστών της αυλής του Ακουισγκράνο (Aachen). Μετά τον θάνατο του Καρλομάγνου και την στέψη του γιού του Λουδοβίκου, ο τελευταίος όρισε ως επίσκοπο Τορίνο τον Κλαύδιο. Ακυισγράνου

Η Ιταλία άνηκε κληρονομικώ δικαίω στον έτερο γιο του Καρλομάγνου, Λοθάριο. Ωστόσο, ο Λουδοβίκος, εκμεταλλευόμενος της πολιτικές εξελίξεις στην περιοχή, κατάφερε να γίνει ρυθμιστικός παράγοντας της πολιτικής του αδελφού του. Ο διορισμός του Κλαύδιου δεν υπαγορεύθηκε τόσο από πολιτικούς, αλλά κυρίως από εκκλησιαστικούς λόγους. Οι επίσκοποι Ρώμης αρνήθηκαν να υπακούσουν στην εικονομαχική πολιτική των Φράγκων, όπως αυτή καθορίστηκε στην σύνοδο της Φραγκφούρτης και στα Libri Carolini. Παρά τις προσπάθειες του Καρλομάγνου, οι πάπες παρέμεναν σταθερά Ορθόδοξοι. Αργότερα ο Λουδοβίκος θα αναγκαζόταν να επαναλάβει την εικονομαχική διαταγή προς τον πάπα με την Σύνοδο των Παρισίων του 825 μ.Χ. Για την ώρα έλπιζε να επηρεάσει την στάση της Ρώμης μέσω του Κλαύδιου. Ήταν αρκετά μορφωμένος, με καλή γνώση των Γραφών και των έργων του Αγίου Αυγουστίνου και φυσικά έμπιστος του Φράγκου βασιλιά, οπότε κρίθηκε κατάλληλος για την ανάληψη του δύσκολου έργου.

Με την ανάληψη της επισκοπής εκδήλωσε άμεσα τις διαθέσεις του. Κατέβασε τις εικόνες και τους σταυρούς από τις εκκλησίες της επαρχίας του και επιδόθηκε στην συγγραφή έργων, στα οποία εξέθετε τις απόψεις του. Έγραψε σχόλια στο Λευιτικό για να στηρίξει την εικονομαχική δραστηριότητά του σε αγιογραφικά εδάφια και το απέστειλε στον φίλο του Theodemir[22], ηγούμενο του Psalmodi, στην γειτονιά της Νιμ. Ο Theodemir έμεινε έκπληκτος από τις παράξενες πεποιθήσεις του Κλαύδιου και του συνέστησε την προσοχή, διότι έπλεε σε βαθειά και επικίνδυνα νερά. Ο Κλαύδιος απάντησε με μια Απολογία. Το έργο αυτό δεν σώζεται στο πρωτότυπο, αλλά αποσπασματικά, όπως αναιρείται στο έργο του Ιωνά της Ορλεάνης (821-843), De cultu imaginum libri tres ad Carolum Regem[23]. Το έργο αυτό γράφτηκε μετά τον θάνατο του Κλαύδιου[24]. To 827-8 o Dungal, Ιρλανδός μοναχός – οι Ιρλανδοί μοναχοί είχαν φανεί πολύτιμοι σύμμαχοι της Ρώμης και σταθερά Ορθόδοξοι – που δίδασκε την εποχή εκείνη στην Παβία, έγραψε ένα δριμύ κατηγορώ εναντίον του Κλαύδιου, το Responsa contra perversas Claudii Taurenensis sententias[25] (Απάντηση στις διαστροφές του Κλαύδιου του Τορίνο).

Όπως φαίνεται από την Απολογία του, ο Κλαύδιος μισούσε την ύλη, γι’ αυτό απεχθάνονταν την χρήση υλικών μέσων στην λατρεία. Τα θεμέλια της διδασκαλίας του ήταν μανιχαϊκά. Ξεκινώντας από αυτήν την προϋπόθεση απέρριπτε την προσκύνηση των εικόνων, του σταυρού, των λειψάνων και βέβαια, δεν δέχονταν τις μεσιτείες των αγίων και της Παναγίας, διότι γι’ αυτόν κανένα υλικό μέσο δεν μπορούσε να λειτουργήσει ως ενδιάμεσο μεταξύ Θεού και ανθρώπου[26]. Ειδικά για τις εικόνες απέρριπτε και την λατρεία (adorare) και την προσκύνηση (colere). Δεν πίστευε ότι η τιμή στο εικονιζόμενο πρόσωπο αναφέρεται στο πρωτότυπο, διότι γι’ αυτόν δεν υπήρχε κοινωνία υλικού και πνευματικού[27]. Ως εκ τούτου εναντιώνονταν και στην πρακτική των προσκυνημάτων, πολλή δε περισσότερο των προσκυνημάτων στην Ρώμη.

Ο πάπας Πασχάλης Β’ (817-824) ενοχλήθηκε από την στάση του Κλαύδιου, όπως ήταν φυσικό, αλλά δεν είχε την αρμοδιότητα να ενοχλήσει τον εγκάθετο του βασιλιά. Ταυτόχρονα, είχε ν’ αντιμετωπίσει την αναβίωση της Εικονομαχίας στην Κωνσταντινούπολη. Πρέπει να έστειλε επιστολές διαμαρτυρίας σε Φράγκους επισκόπους. Αυτό προκύπτει από την Απολογία του Κλαύδιου. Απευθυνόμενος στον ηγούμενο Theodemir γράφει:

«Είναι η πέμπτη κατηγορία σου εναντίον μου, και λες ότι είσαι δυσαρεστημένος διότι ο αποστολικός Πατέρας ήταν ενοχλημένος με εμένα. Το είπες αυτό για τον Πασχάλη, τον επίσκοπο της Ρωμαϊκής Εκκλησίας, ο οποίος δεν ζει πια. Ονομάζεται, ωστόσο, αποστολικός επειδή είναι της συνοδείας των αποστόλων ή κάποιος που λειτουργεί το αποστολικό αξίωμα. Να είσαι σίγουρος, κανένας δεν μπορεί να λέγεται αποστολικός επειδή κάθεται στην αποστολική έδρα, αλλά επειδή ασκεί το αποστολικό αξίωμα[28]».

Ο Κλαύδιος εκδήλωσε τον πουριτανισμό του στην θέση του για τον πάπα. Δεν ήταν το ίδιο το αξίωμα που παρείχε της αυθεντία, αλλά η συμφωνία με τον αποστολικό βίο.

Εν τέλει, ο Theodemir έστειλε την Απολογία του Κλαύδιου στο Aachen για να καταδικαστεί συνοδικά[29]. Φαίνεται, όμως ότι τον πρόλαβε ο θάνατος, αμετανόητο, προς δική του καταδική, “suo iudicio damnatus”, κατά τον Wallafrid Stabo[30].

Γι’ αυτές του τις απόψεις σε παλαιότερες εποχές, όταν η ιστορική έρευνα των αιρέσεων βρισκόταν σε εμβρυακό στάδιο, ο Κλαύδιος θεωρούνταν ως ο πρώτος Βάλδιος. Σήμερα θεωρείται ως ένας γραφικός αιρετικός του Θ’ αι., προτεσταντικού τύπου. Δεν μπορεί να παραβλεφθεί η ομοιότητα των κακοδοξιών του με παρόμοιες του ΙΑ’ & ΙΒ’ αι.

Ο Rabanus Maurus, Βενεδικτίνος μοναχός και αρχιεπίσκοπος Mainz (847-856), αναφέρει στα Σχολια στον Ιησού του Ναυή κάποιους αιρετικούς, οι οποίοι απέρριπταν την Παλαιά Διαθήκη επειδή θεωρούσαν ότι η ζωή των Πατριαρχών δεν ήταν καθαρή. Στην περίπτωση του Ιησού του Ναυή εκδήλωναν τον πουριτανισμό τους λέγοντας ότι του έλειπε η ταπείνωση[31]. Είναι φανερό ότι η κατηγορία για υπερηφάνεια προέρχεται από την άποψη των Μανιχαίων, σύμφωνα με την οποία η Παλαιά Διαθήκη ήταν νομοθέτημα του διαβόλου. Συνεπώς οι βίοι των Πατριαρχών και των δικαίων της Παλαιάς Διαθήκης ήταν σύμφωνοι με τις επιθυμίες του διαβόλου γι’ αυτούς. Αργότερα, την απόρριψη της Παλαιάς Διαθήκης επανέλαβε ο Λεουτάρδος της Chalons (κεφ. 6.1.6ε).

Από τα παραπάνω στοιχεία φαίνεται ότι οι μανιχαϊκές απόψεις και διδασκαλίες πολιορκούσαν την δυτική εκκλησία. Σε πολλές περιπτώσεις εύρισκαν ευήκοον ους στα πρόσωπα Φράγκων εκκλησιαστικών αξιωματούχων. Ακολουθεί ένας αιώνας σιωπής. Η σιωπή αυτή σε καμιά περίπτωση δεν σημαίνει ότι εξαφανίστηκαν οι αιρέσεις ή ότι διακόπηκε η συνέχεια της δυαρχίας στη Δύση. Τα αίτιά της πρέπει ν’ αναζητηθούν αλλού. Οι διάλυση της αυτοκρατορίας του Καρλομάγνου, οι συνεχείς διαμάχες των διαδόχων του, οι επιδρομές των βαρβάρων, Νορμανδών, Αράβων, Ούγγρων και τα οδυνηρά αποτελέσματά τους προκάλεσαν αναστατώσεις, οι οποίες επέδρασαν στην καταγραφή της ιστορίας. Γεγονότα που σήμερα θεωρούνται υψίστης σημασίας για την εξέλιξη της δυτικής Ευρώπης, όπως για παράδειγμα η εγκατάσταση των Νορμανδών στην ηπειρωτική χώρα, δεν βρήκαν θέση στα χρονικά των μοναστηριών. Το ότι δεν καταγράφηκαν δεν σημαίνει ότι δεν έγιναν. Το ex silentio επιχείρημα δεν ισχύει στην μεσαιωνική ιστορία. Κάπως έτσι εξηγεί το πρόβλημα και ο Αρχιεπίσκοπος της Reims, Hervé. Στις 26 Ιουνίου του 909 μ.Χ., στην σύνοδο που έγινε στην Trosly κοντά στην Soissons, παρατήρησε ότι είχε χρόνια να συγκληθεί σύνοδος εξαιτίας τριών προβλημάτων, της εισβολής των βαρβάρων, των πολιτικών προβλημάτων του βασιλείου και της λύμης των ψευτο-Χριστιανών, τα οποία αναγνώρισε ως τιμωρία του κόσμου εξαιτίας των αμαρτιών τους[32]. Έπειτα, η εκρηκτική εμφάνιση αιρετικών σεκτών από τα τέλη του Ι’ αι. και εξής δεν θα μπορούσε να ερμηνευθεί, αν γίνει αποδεκτό ότι η σιωπή των πηγών συνεπάγεται την εξαφάνιση της δυαρχίας. Είμαστε, υποχρεωμένοι να δεχθούμε ότι αυτή συνεχίζεται απαρατήρητη, συνδέοντας την τελευταία καταγεγραμμένη αναφορά με την πρώτη του επόμενου αιώνα.

Το 991 μ.Χ. ο Γερβέρτος του Ωριλλάκ, μετέπειτα πάπας Συλβέστρος Β’, έγινε αρχιεπίσκοπος Reims. Με την ανάρρηση στην επισκοπική έδρα έκανε μια ομολογία πίστεως, στην οποία μεταξύ άλλων ομολογούσε ότι πίστευε
- ότι ο διάβολος έγινε κακός εξαιτίας της ελεύθερης θελήσεώς του[33]˙
- ότι η Παλαιά και η Καινή Διαθήκη είναι έργο του ίδιου δημιουργού και Κυρίου και Θεού[34]˙
- ότι δεν καταδικάζει τον γάμο[35]˙
- ότι δεν θεωρεί αμαρτία την βρώση κρέατος[36].

Μερικοί ιστορικοί θεωρούν ότι η παραπάνω δήλωση αποτελεί ένδειξη της δράσης σέκτας Καθαρών στην περιοχή της Reims[37]. Νεώτεροι αποδομητές θεωρούν ότι η ομολογία πίστεως είναι κλισέ. Πράγματι ομολογίες πίστεως είχαν κάνει και άλλοι επίσκοποι, όπως ο Hincmar της Reims, ο Αδαλβέρτος της Thérouanne, ο Pilgrim του Passau, ο Μπρούνο της Κολονίας. Έχει αποδειχθεί ότι η ομολογία πίστεως του Γερβέρτου εντάσσεται σε μια μακρά παράδοση, που ξεκινά από τον Στ’ αι. Η μορφή της ομολογίας προέρχεται από την Statuta ecclesia antiqua[38], η οποία αποδίδεται στον Καισάριο της Αρελάτης[39], πέρασε στο ψευδο-Ισιδώρειο Liber Canonum και στην Ordo Romanus antiquus[40], έργο πιθανόν του Ι’ αι[41]. Η θεωρία του κλισέ αφήνει αναπάντητα ερωτήματα. Δεν εξηγεί γιατί δεν έκαναν ομολογία όλοι οι επίσκοποι, ούτε καν της ίδιας επαρχίας˙ στην Reims από τον Hincmar επόμενος κάνει ο Γερβέρτος. Ίσως η απάντηση σε αυτήν την ερώτηση να μην έχει σημασία για το θέμα. Σημαντικότερο ερώτημα είναι γιατί τα συγκεκριμένα χαρακτηριστικά, τα οποία αποτελούν άρνηση δογμάτων και πρακτικών δυαρχικού χαρακτήρα, δεν συναντώνται στις προηγούμενες φόρμες ομολογίας, από τις οποίες φαίνεται ότι πηγάζει η συγκεκριμένη του Γερβέρτου. Οπωσδήποτε η πρώτη εμφάνισή τους στην Reims, χώρο εκδήλωσης της δράσης αιρετικών σεκτών τα αμέσως επόμενα χρόνια[42], εφόσον δεν είναι κληρονομιά παλαιότερων αντίστοιχων ομολογιών, εφιστά την προσοχή και εγείρει υποψίες. Δεν αποτελεί άμεση απόδειξη, αναμφισβήτητα είναι αποχρώσα ένδειξη. Αν τώρα συνδυαστεί με δυο ακόμη γεγονότα, πρώτον τις κατηγορίες για μαγεία που εκτοξεύθηκαν αργότερα στην Ρώμη, όταν ο Γερβέρτος έγινε πάπας, εξαιτίας των σπουδών του στην Ισπανία, φυτώριο αιρετικών, όπως φάνηκε παραπάνω, και δεύτερον, ότι την ίδια ακριβώς ομολογία με κάποιες προσθήκες έκανε το 1180 ο Βάλδος, για ν’ αποδείξει την ορθοφροσύνη του στον Αρχιεπίσκοπο Guichard της Λυών, ψευδορκώντας, διότι όχι μόνο ορθόφρων δεν  ήταν, αλλά και αιρεσιάρχης ήταν, τότε πρέπει να υποψιάζεται κανείς ότι στην Reims συνέβαινε κάτι σοβαρότερο από αυτό που η ομολογία αφήνει να εννοηθεί.

 

7.1.2 Filioque και δυαρχία.

Από το τέλος του Ι’ αι. ξεκινά η μακρά διαδοχή των αιρετικών σεκτών, πολλές από τις οποίες εξετάστηκαν στα προηγούμενα κεφάλαια. Φάνηκε μέχρι στιγμής, η συνέχεια της δυαρχίας στη Δύση, σε επίπεδο ιστορικών γεγονότων και καταγραφών. Για να εμπεδωθεί ολοκληρωτικά αυτή η συνέχεια πρέπει να εξεταστεί και σε θεωρητικό επίπεδο, ώστε τα ιστορικά στοιχεία να έχουν και την θεωρητική αναφορά τους. Γεννάται, λοιπόν, το αμείλικτο ερώτημα, υπάρχει δυαρχική διδασκαλία εκφρασμένη, στην Δύση κατά τον Μεσαίωνα; Η απάντηση σε αυτό το ερώτημα είναι ευκολότερη, από την εύρεση των στοιχείων, όσων παρατέθηκαν παραπάνω. Την απάντηση την έχουν δώσει Πατέρες της Εκκλησίας. Ναι, υπάρχει! Πρόκειται για το filioque. Το filioque είναι η αιρετική δυαρχική διδασκαλία που εξασφάλισε την συνέχεια της δυαρχίας στη Δύση κατά το Μεσαίωνα. Υιοθετήθηκε από τους Φράγκους και πολιόρκησε την Ρωμαϊκή Εκκλησία έξωθεν μέχρι την κατάληψη του Πατριαρχείου της Ρώμης των ΙΑ’ αι από αυτούς. Η πάπες της Ρώμης αντιστάθηκαν σθεναρά στην επιβολή του filioque, πρώτα εναντίον του Καρλομάγνου και της αυλής του και στην συνέχεια εναντίον του Όθωνα του Α’ και των διαδόχων του, μέχρι την στιγμή που η Ρώμη υπέκυψε στην ισχύ των όπλων των Γερμανών, οπότε μαζί με τον Παπισμό επικράτησε και η αίρεση στην Δύση.

Το ότι το filioque είναι δυαρχία το κηρύττουν όλοι οι Πατέρες και εκκλησιαστικοί συγγραφείς που ασχολήθηκαν με την αναίρεσή του. Γράφει ο Μέγας Φώτιος:

«Το Πνεύμα εκπορεύεται από τον Υιό; Ποιο από τα δύο, την ίδια εκπόρευση, ή αντίθετη προς την εκπόρευση που γίνεται από τον Πατέρα; Αν είναι η ίδια, πως γίνονται κοινές οι ιδιότητες, με τις οποίες και μόνο η Τριάδα είναι Τριάδα και προσκυνείται και χαρακτηρίζεται; Αν όμως είναι αντίθετη προς εκείνην, πως δεν θα μας προκύψουν με τον λόγο αυτό Μάνεντες και Μαρκίωνες, προτείνοντας πάλι τη θεομάχο γλώσσα εναντίον του Πατέρα και του Υιού[43];»

Και πάλι:
«Πως λοιπόν λέτε ότι το Άγιο Πνεύμα εκπορεύεται και από τον Υιό; Αν εκπορεύεται σαν από αίτιό του, να δύο αίτια και δυο αρχές, Πατέρας δηλαδή και Υιός, και έτσι αυτό που διδάσκετε είναι δυαρχία μάλλον παρά μοναρχία[44]».

Το επισημαίνει και ο Άγιος Γρηγόριος ο Παλαμάς:
«Το δε ιδικόν σου δεν θα ηδύνατο να λεχθή κατά κυριολεξίαν προσθήκη (σ.σ. εννοεί το filioque), αλλά σαφής εναντιότης και ανατροπή του ευσεβούς φρονήματος˙ διότι εκτρέπει την διάνοιαν των ακουόντων εις το αντίθετον και αντί μιας επιτρέπει να δέχωνται δύο αρχάς επί της μιας θεότητος και προσφέρει διέλευσιν εις την πολυθεϊστικήν πλάνην. Πράγματι ποιος θα εφρόνει διαφορετικώς όταν ακούη ή λέγη ή πιστεύη ότι το εν προέρχεται εξ αμφοτέρων[45];»

Και πάλι:
«Επομένως, επειδή παντού και πάντως είς είναι ο Πατήρ, όχι μόνον αμφότερα ο Υιός και ο Πατήρ, αλλά το καθέν χωριστά μίαν αρχήν και έν αίτιον έχει μόνον, τον Πατέρα. Και ούτω μία είναι της θεότητος αρχή, και αν οι λατινόφρονες, εγκαλούμενοι πως λέγουν δύο αρχάς της θεότητος, νομίζουν ότι απολογούνται με το να ισχυρίζωνται ότι δέχονται μίαν αρχήν του Υιού και του Πνεύματος˙ διότι διαβεβαώνουν τούτο θέλοντες να μας παραπλανήσουν, όπως είπομεν και εις την αρχήν. Πράγματι εκείνο διά το οποίον τους κατηγορούμεν είναι τούτο˙ πως του μεν Υιού και του Πνεύματος δέχονται μίαν αρχήν του δε Πνεύματος λέγουν δύο αρχάς; Εκείνοι δε ερωτώμενοι, αποκρίνονται σοφιστικώς, εαυτούς μάλλον παρά τους ερωτώτας παραπλανώντες[46]».

Μέχρι την Β’ Σύνοδο της Λυών το 1274, οι Παπικοί μιλούσαν ανοικτά για δύο αρχές. Επειδή στην Σύνοδο μετείχε και αντιπροσωπεία Ορθοδόξων, η οποία έψεξε θεολογικά τους παπικούς για την δυαρχία του filioque, οι τελευταίοι αναγκάστηκαν να διορθώσουν την φρασεολογία τους:

«Αλλά υπάρχουν μερικοί οι οποίοι και τώρα λέγουν σαφώς ότι αι δύο αρχαί είναι μία, όσοι δεν έχουν μελετήσει τα συγγράμματά, τα οποία απευθύνθησαν προς αυτούς από τους ιδικούς μας. Πριν δε από αρκετούς χρόνους επεχωρίαζε τούτο και μεταξύ των ελλογιμωτάτων αυτών, και μαρτυρούν τούτο τα εις ημάς ευρισκόμενα συγγράμματα εκείνων, εις τα οποία ούτοι λέγουν δευτέραν αρχήν του αγίου Πνεύματος τον Υιόν. Αυτός λοιπόν, ο οποίος λέγει τον Υιόν όχι απλώς αρχήν, αλλά και δευτέραν αρχήν, δεν δέχεται φανερώς δύο αρχάς; Αν δε άφησαν τώρα αυτόν τον ισχυρισμόν, τούτο οφείλεται στους αντιρρητικούς λόγους των ιδικών μας, οι οποίοι τους κατεσίγασαν, όπως και εις τον επώνυμον Νικηφόρον[47] ο οποίος έφεξε προς αυτούς[48]».

Ενδεχομένως αναρωτιέται ο αναγνώστης ποια η ομοιότητα filioque με την μανιχαϊκή δυαρχία, εφόσον το μεν filioque ομιλεί περί δύο αρχών της θεότητας, ενώ ο μανιχαϊσμός για δύο θεούς. Κατ’ αρχάς την ομοιότητα εντοπίζει πρώτα και αναντίρρητα ο Μέγας Φώτιος:

«Το Πνεύμα εκπορεύεται από τον Υιό˙ με τον ίδιο τρόπο που εκπορεύεται από τον Πατέρα ή με αντίθετο; Γιατί, αν με τον ίδιο τρόπο, πως γίνονται κοινές οι ιδιότητες, με τις οποίες και μόνες η Τριάδα χαρακτηρίζεται Τριάδα και προσκυνείται; Αν όμως με τρόπο αντίθετο από εκείνη, πως δεν θα σκιρτήσουν πάλι από χαρά με τον βλάσφημο αυτό λόγο οι Μάνεντες και οι Μαρκίωνες αυξάνοντας την θεομάχο εναντίον του Πατέρα και του Υιού φλυαρία τους[49];»

Και στην εγκύκλιο επιστολή του προς τους πατριαρχικούς θρόνους της Ανατολής, αναφερόμενος στις φαυλότητες των Φράγκων επισκόπων στην νεοφωτισθείσα Βουλγαρία, γράφει τα εξής:
«Και κατά πρώτον τους οδήγησαν αντίθετα με τους κανόνες στη νηστεία των Σαββάτων, και μπορεί φυσικά η παραμικρή παράβαση αυτών που μας έχουν παραδοθεί να οδηγήσει και στην περιφρόνηση όλης γενικά της διδασκαλίας. Έπειτα, περικόπτοντας την πρώτη εβδομάδα των νηστειών από την άλλη νηστεία, τους παρέσυραν στην κατάλυση γάλακτος, στην τυροφαγία και την κατανάλωση των παρόμοιων. Διαπλατείνοντάς τους με αυτά την οδό των παραβάσεων και μεταστρέφοντας την πορεία τους από την ίσια και βασιλική οδό, ακόμα και τους πρεσβυτέρους που διέπρεπαν με νόμιμο γάμο, αυτοί που πολλές θυγατέρες έδειχναν γυναίκες χωρίς άνδρα και γυναίκες να ανατρέφουν παιδιά που δεν μπορούν να δουν πατέρα, αυτοί έκαναν να σιχαίνονται και να αποστρέφονται τους αληθινούς ιερείς του Θεού. Σπέρνοντας τα σπέρματα της διδασκαλίας των Μανιχαίων ανάμεσά τους, κατέστρεψαν με την επισπορά των ζιζανίων τις ψυχές στις οποίες μόλις είχαν αρχίσει να φυτρώνουν οι σπόροι της ευσεβείας[50]».

Διαβάζοντας κάποιος την αναφορά αυτή του Μεγάλου Φωτίου στα έργα και της ημέρες των Φράγκων επισκόπων[51] στην Βουλγαρία, και την διάδοση της μανιχαϊκής διδασκαλίας από αυτούς μια γενιά μόλις πριν την εμφάνιση του βογομιλισμού, δικαιολογημένα αναρωτιέται μήπως τελικά ο βογομιλισμός, η δυαρχία, προέκυψε στην Βουλγαρία από την δράση των Φράγκων, υπόθεση που θα εξηγούσε και τις μετέπειτα σχέσεις ανατολικών και δυτικών δυαρχικών. Μήπως εν τέλει οι Φράγκοι μαζί με τον παπισμό διέδωσαν και την δυαρχία στην Βουλγαρία, η οποία λίγα χρόνια μετά θα εμφανιστεί ως βογομιλισμός με άγνωστη προέλευση; Αυτό είναι ένα ερώτημα που χρειάζεται περαιτέρω διερεύνηση.

Για να γυρίσουμε, όμως, στο θέμα, για να καταλάβει ο αναγνώστης την ομοιότητα του filioque και του μανιχαϊσμού, χρειάζεται ορθή διατύπωση. Όπως ο μανιχαϊσμός διαιρεί την μία αρχή της θεότητας σε δύο, τον ένα δημιουργό του κόσμου σε δύο, τον ένα νομοθέτη σε δύο, έτσι και το filioque διαιρεί την μία αρχή της θεότητος σε δύο. Λείπει, βέβαια, το στοιχείο του κακού, αλλά σε καμιά περίπτωση ο μανιχαϊσμός δεν θα μπορούσε να υπεισέλθει στην χριστιανική διδασκαλία, αν εισήγαγε μαζί με την δεύτερη αρχή στην Αγία Τριάδα και την αρχή του κακού. Αυτό ούτε ο μυθολογικός μανιχαϊσμός δεν το δέχτηκε, πολύ δε περισσότερο ο καμουφλαρισμένος και χριστιανίζων. Εν τέλει, παρατηρείται και είναι αδιαμφισβήτητο ότι και στις δυο περιπτώσεις ακολουθείται η ίδια μανιχαϊκή μεθοδολογία, ο μερισμός, η διαίρεση του ενός σε δύο. Για την μέθοδο αυτή λέγει ο Μέγας Φώτιος:

«Έτσι είναι σκότος και χάος και τύφλωση του νου και μανία και μέθη βαθειά η προσπάθεια εκείνων που χωρίζουν σε δυο αρχές τη μια αρχή, και τον ένα Κύριο Ιησού Χριστό, τον δημιουργό όλων, τον διαιρούν σε δυο αρχές, από τις οποίες την μια την εγκαθιστούν στα νοητά, ενώ την άλλη στα όρατα[52]»

Και αλλού:
«Γιατί αυτή ακριβώς η παρεκτροπή, το να μερίζομε την άτμητη και αδιαίρετη αρχή και εξουσία του Θεού σε δύο, είναι έργο της πολυμήχανης και σφοδρής ενόχλησης του Πονηρού[53]».

Την εφαρμογή και το άτοπο της μεθόδου ως προς το δημιουργικό του Θεού, συνεπεία της αποδοχής δύο αρχών από τους Λατίνους, δείχνει ο άγιος Γρηγόριος ο Παλαμάς:

«Άλλωστε, αφού η αρχή αυτή δηλώνει το δημιουργικόν, θα ηδύνατο να είπη όχι μόνον δύο, αν και όχι καλώς, αλλά και περισσότερους. Διότι αυτή η αρχή είναι τρισυπόστατος˙ αφού δε είναι κατά φύσιν αρχή, είναι και κοινή˙ αφού δε είναι και κοινή αυτή η αρχή, πως δεν θα την έχει και το Πνεύμα; Και ο Ελιούς δε, συζητών με τον Ιώβ δια την δικαιοσύνην του Θεού και λέγων “Πνεύμα Κυρίου το ποιήσαν με[54]”, δεν χαρακτηρίζει το Πνεύμα ως ποιητικήν αρχήν; Και ο θείος ψαλμωδός Δαβίδ, ψάλλων  “λόγω μεν Κυρίου τους ουρανούς στερεωθήναι, Πνεύματι δε τας των ουρανών δυνάμεις[55]”, δεν αποδίδει την δημιουργικήν αρχήν όσον εις τον Υιόν, τόσον και εις το Πνεύμα; Εάν λοιπόν κατά την άποψίν σου δεν εμποδίζη τίποτε να δεχθώμεν δύο αρχάς, αφού έχει γραφή “ η εκ της αρχής αρχή”, επομένως και δια το ότι έχει γραφή και το Πνεύμα ποιητής δεν εμποδίζει τίποτε να δεχθώμεν δύο ποιητάς[56]» και έτσι εξηγεί ο άγιος Γρηγόριος ο Παλαμάς, πως με την αποδοχή του filioque μπορεί να οδηγηθεί κάποιος στην αποδοχή δύο δημιουργών.

Στην ίδια επιστολή αναφέρει ο Μέγας Φώτιος και τα αποτελέσματα της αγαμίας του κλήρου που επέβαλαν οι Φράγκοι:

«Διαπλατείνοντάς τους με αυτά την οδό των παραβάσεων και μεταστρέφοντας την πορεία τους από την ίσια και βασιλική οδό, ακόμα και τους πρεσβυτέρους που διέπρεπαν με νόμιμο γάμο, αυτοί που πολλές θυγατέρες έδειχναν γυναίκες χωρίς άνδρα και γυναίκες να ανατρέφουν παιδιά που δεν μπορούν να δουν πατέρα, αυτοί έκαναν να σιχαίνονται και να αποστρέφονται τους αληθινούς ιερείς του Θεού[57]».

Και παρακάτω παραθέτει τις αποφάσεις της Εκκλησίας επί του θέματος:

«Αλλά βέβαια και ο τέταρτος κανόνας της συνόδου στη Γάγγρα γι’ αυτούς που θεωρούν βδελυρό το γάμο λέγει τα εξής˙  “Αν κάποιος κάνει τη διάκριση ότι δεν πρέπει να μεταλαμβάνει τις προσφορές (τα τίμια δώρα) από πρεσβύτερο έγγαμο όταν αυτός λειτουργήσει, να είναι αναθεματισμένος[58]”. Επίσης ομόφωνη απόφαση εκφέρει εναντίον τους και η έκτη σύνοδος[59] λέγοντας τα εξής˙ “Επειδή στην Εκκλησία των Ρωμαίων μάθαμε ότι έχει παραδοθεί σαν κανόνας, ότι όσοι πρόκειται να χειροτονηθούν διάκονοι ή πρεσβύτεροι πρέπει να ομολογούν ότι δεν έρχονται πια σε συνάφεια με τις συζύγους τους, εμείς ακολουθώντας τον αρχαίο κανόνα με την αποστολική ακρίβεια και τάξη, θέλουμε τα νόμιμα συνοικέσια των ιερών ανδρών να ισχύουν και από τώρα˙ κατά κανένα τρόπο να μην διαλύουν την συνάφειά τους με τις συζύγους τους ή να αποστερούν την μεταξύ τους συνάφεια κατά τον πρέποντα καιρό. Ώστε αν κάποιος βρεθεί άξιος για να χειροτονηθεί διάκονος ή υποδιάκονος, να μην εμποδίζεται καθόλου ν’ ανέβει σ’ αυτό το βαθμό ζώντας με νόμιμη σύζυγο, ούτε να του ζητείται τον καιρό της χειροτονίας ότι θα απόσχει από την συνεύρεση με τη σύζυγό του. Για να μην αναγκασθούμε εξαιτίας αυτού να ατιμάζομε το γάμο που νομοθέτησε και ευλόγησε με την παρουσία του ο Θεός, τη στιγμή που ο λόγος του Ευαγγελίου λέγει, Αυτούς που ένωσε ο Θεός να μην τους χωρίζει άνθρωπος[60], και ο Απόστολος διδάσκει, Ο γάμος είναι άξιος τιμής και η κοίτη πρέπει να είναι αμόλυντη[61], και, Έχεις δεθεί με γυναίκα; Μη ζητάς λύση του δεσμού[62]. Αν λοιπόν τολμήσει κάποιος, ενεργώντας αντίθετα προς τους αποστολικούς κανόνες, κάποιο ιερωμένο, δηλαδή πρεσβύτερο ή διάκονο ή υποδιάκονο, να του στερήσει τη συνεύρεση με την νόμιμη γυναίκα του και την συνάφεια μ’ αυτήν, να καθαιρείται˙ το ίδιο και αν κάποιος πρεσβύτερος ή διάκονος, με πρόφαση την ευλάβεια, διώξει την γυναίκα του, να αφορίζεται και αν επιμένει, να καθαιρείται[63]».
 

7.1.3. Επίλογος Α’ Μέρους.

Όταν ο J. B. Russell είπε ότι «η παρουσία δυαρχικών ιδεών στον ίδιο τον Χριστιανισμό βοηθά να φωτισθεί το κύριο ερώτημα αυτού του κεφαλαίου[64]», είχε λίγο δίκιο και πολύ άδικο. Το δίκιο βρίσκεται στο ότι ο νοθευμένος Χριστιανισμός των Φράγκων περιέχει όντως δυαρχικές ιδέες. Το άδικο στο ότι ταυτίζει τον Χριστιανισμό με την διδασκαλία των Παπικών. Αλλά ο Παπισμός είναι αίρεση, δεν είναι Χριστιανισμός. Εκτός αυτού ο J. B. Russell και οι αποδομητές εντοπίζουν τις δυαρχικές ιδέες περισσότερο στην ηθική του Χριστιανισμού, όχι στο filioque. Νομίζουν ότι ο Χριστιανισμός διδάσκει την απόρριψη του υλικού κόσμου και θεωρούν την ηθική, στην μορφή του πουριτανισμού, με την οποία την έχουν γνωρίσει, ή του δυτικού μυστικισμού, ως αποδοχή κάποιας κακότητας του κόσμου. Αλλά τα πράγματα δεν είναι έτσι. Για τον Χριστιανό ο Θεός έφτιαξε τα πάντα λίαν καλώς, «καί εἶδεν ὁ Θεός τά πάντα ὅσα ἐποίησε, καί ἰδού καλά λίαν[65]». Ο νόμος της φθοράς δεν υπήρχε εξαρχής στον κόσμο, αλλά προέκυψε ως μεταπτωτική κατάσταση, με την παράβαση των πρωτοπλάστων, με την απομάκρυνση του ανθρώπου από το θέλημα του Θεού. Όταν ο απόστολος Παύλος γράφει:
«βλέπω δὲ ἕτερον νόμον ἐν τοῖς μέλεσί μου ἀντιστρατευόμενον τῷ νόμῳ τοῦ νοός μου καὶ αἰχμαλωτίζοντά με ἐν τῷ νόμῳ τῆς ἁμαρτίας τῷ ὄντι ἐν τοῖς μέλεσί μου. Ταλαίπωρος ἐγὼ ἄνθρωπος! τίς με ρύσεται ἐκ τοῦ σώματος τοῦ θανάτου τούτου; εὐχαριστῷ τῷ Θεῷ διὰ ᾿Ιησοῦ Χριστοῦ τοῦ Κυρίου ἡμῶν. ἄρα οὖν αὐτὸς ἐγὼ τῷ μὲν νοῒ δουλεύω νόμῳ Θεοῦ, τῇ δὲ σαρκὶ νόμῳ ἁμαρτίας[66]»
δεν θέτει ηθικά διλλήματα. Περιγράφει τον νόμο της φθοράς. Ο Χριστιανισμός, λοιπόν, δεν διδάσκει την άρνηση του κόσμου, αλλά του κοσμικού φρονήματος. Στον Χριστιανισμό δεν υπάρχει ίχνος δυαρχίας[67].

Θα μπορούσε, βέβαια, κάποιος να υποστηρίξει ότι με την αποδοχή ενός υλικού και ενός πνευματικού κόσμου, ο Χριστιανός αποδέχεται και τον δυϊσμό, αλλά αυτός ο δυϊσμός είναι ετεροβαρής, καθώς η δημιουργία έγινε εκ του μηδενός και ο υλικός κόσμος μέλλει να παρέλθει. Εξάλλου ούτε πραγματικός δυϊσμός είναι  διότι και οι δύο πραγματικότητες περικλείονται στην έννοια της δημιουργίας. Εδώ οι λατινόφωνοι κάνουν ένα τίμιο λάθος. Επειδή στις λατινογενείς γλώσσες μία λέξη (dualism) χρησιμοποιείται για τον δυϊσμό και για την δυαρχία, συγχέουν το ένα με το άλλο. Επειδή τα όρια της γλώσσας καθορίζουν τα όρια του συλλογισμού, είναι δύσκολο να καταλάβουν ότι πρόκειται για δυο διαφορετικές έννοιες.

Από τα παραπάνω καθίσταται φανερό ότι η δυαρχία επέζησε στην Δύση, σε πρακτικό επίπεδο  στις πολλές αιρετικές περιπτώσεις, και σε θεωρητικό στο filioque των Φράγκων. Από την στιγμή που οι Φράγκοι κατέλαβαν το πατριαρχείο Ρώμης και νομιμοποίησαν, όχι χωρίς αντίδραση, τις αιρετικές διδασκαλίες και πρακτικές τους, προέκυψε ξέσπασμα δυαρχικών σεκτών, όπως είχε προβλέψει ο Μέγας Φώτιος:
«Και θα αναβλαστήσει και άλλο μεγάλο πλήθος ζιζανίων από την πονηρή σπορά που έγινε στην αρχή, την οποία ήρθε ο εχθρός του ανθρωπίνου γένους και την έσπειρε στις άθλιες ψυχές τους, όχι ενώ κοιμούνταν, όπως φαίνεται, αλλά ενώ ήταν ξύπνιοι και ζητούσαν οι φρενοβλαβείς τον ψυχικό θάνατο, πώς να νοθεύσουν τον ουράνιο και ευγενή και σωτήριο σπόρο[68]».

*****

[1]  St. Hildegardis, Epistola X De Catharis : “ Nam viginti et tres anni ac quatuor menses sunt, quod a perversis operibus hominum, quae ab ore nigrae bestiae efflantur, quatuor venti per quator angulos angulorum in magnam ruinam moti sunt” , ed. J.B. Pitra, Analecta Sacra, Paris 1882, t. VIII p. 349. Αγγλική μετάφραση B. Hamilton, Wisdom from the East: The reception by the Cathars of eastern dualist texts, εν Heresy and Literacy, 1000-1530, Cambridge 1994, p. 43.

[2] Στέφανος των Βουρβώνων της Belleville, De Septem Donis Spiritus Sancti,  “Dicti sunt Albigenses, propter hoc, quia illam partem Provinciae, quae est versus Tolosam et Agennensem urbem, circa fluvium Albam, primo Provincia infecerunt”.  Ο Στέφανος ήταν κατά βάση ιεροεξεταστής στην Belleville, στην αρχιεπισκοπή της Λυών, αλλά έμεινε γνωστός ως ιεροκήρυκας εξαιτίας του συγγραφικού του έργου, κυρίως του Tractatus de diversis Materiis Praedicabilibus, ενός εγχειριδίου για ιεροκήρυκες. Επειδή η διάταξη της ύλης αντιστοιχεί στα επτά χαρίσματα του Αγίου Πνεύματος, έμεινε γνωστό ως De Septem Donis, αν και ο συγγραφέας πρόλαβε να ολοκληρώσει μόνο τα πέντε από τα επτά κεφάλαια πριν πεθάνει. Έκδοση Lecoy de La Marche, Anecdotes historiques, legends et apologues, tires du recueil inédit d’ Etienne de Bourbon dominicain du XIIIe siècle, Paris 1877. Επίσης εκδοση J. Quetif – J. Echard, Scriptores ordinis Praedicatorum, 4 vols Paris 1888, vol.1. Λόγω της εμπειρίας του γνώριζε αρκετά καλά τα των Καθαρών και παραθέτει τα περισσότερα από τα γνωστά ονόματά τους.

[3] Mansi 22.590.

[4] Επιστολή Λέοντος Α’ του Μεγάλου προς επίσκοπο Brutium, J. Russel, p. 193.

[5] Epistola 18: “Afros passim ad ecclesiasticos ordines praetendentes nulla ratione suspiciat, quia aliqui eorum Manichei, aliqui rebaptizanti sepius sunt probati”, MGH Epp. 1.32. Σε καμιά περίπτωση, λέει ο πάπας Γρηγόριος Β, δεν πρέει να δεχθεί στις εκκλησιαστικές τάξεις τους Αφρικανούς, διότι άλλοι είναι Μανιχαίοι και άλλοι έχουν βαπτιστεί πολλές φορές.

[6] J. B. Russell, Dissent and Reform, p.10. Στο παρόν κεφάλαιο ακολουθούνται κατά πόδας τα στοιχεία που παραθέτει ο συγκεκριμένος συγγραφέας, για να φανεί μέσα από την διαφορετική μέθοδο επεξεργασίας, δηλαδή μέσα από την θετική και συνάμα κριτική επεξεργασία των ίδιων πηγών βγαίνουν τα ακριβώς αντίθετα συμπεράσματα, από αυτά που βγάζει η αποδομητική σχολή με την απόρριψή τους. Βέβαια, γίνεται όπου χρειάζεται και ερμηνεία με βάση την συνολική θεώρηση της ιστορίας των γεγονότων και την συνέπεια, ώστε να αποφεύγονται φαινόμενα, όπως η χρήση αντίθετων λογικών μεθόδων κατά το συμφέρον ανά περίπτωση, όπως θα φανεί σε επόμενο παράδειγμα.

[7] Ματθ. 3.4.

[8] “Quidam ‘abstinentes a cibis, quos Deus ad percipiendum creavit*’; quidam melle et lactae proprie pascentes se panem et ceteros abiciunt cibus”, MGH Epp. sel. 1  p. 129
* Α’ Τιμ. 4.3

[9] Hadrianus Episcopus, Epistola 95, MGH Epp. III.637.

[10] Elipandi, Epistola Prima Ad Migentium haereticum, PL 96.859-867.

[11] Hadrianus Episcopus, Epistola 95, MGH Epp. III.636-643.

[12] Παραθέτουμε την κριτική του Augustus Neander: “Τα διάσπαρτα στοιχεία που αφορούν τον Migentius δεν έχουν καμιά αξία, και η επιστολή του ίδιου του  Elipandus προς αυτόν, όπως δίνεται από τον Florez στο Espana Sagrada t.v ed. ii Madrid 1763, p. 524, παραμένει το μόνο σημαντικό κείμενο στο θέμα. Αλλά το ύφος του Elipandus είναι παθιασμένο˙ βγάζει πολλά συμπεράσματα˙ και δεν είναι αρκετά ικανός να εισέλθει στην λογική του άλλου, ώστε να μας επιτρέψει να εξακριβώσουμε από τις προτάσεις ή τις δηλώσεις του μια καλή ιδέα της διδασκαλίας του Migentius. Όσο, όμως, αυτό μπορεί να γίνει , φαίνεται ότι είχε κλίση στον Σαβελλιανισμό». General History of the Christian Religion and Church, trans. Henry Stebbing, Edibourgh 1849, vol. V p. 202. Από την εποχή του Augustus Neander έχουν γίνει αρκετές προσπάθειες να μελετηθεί το περιστατικό και να διαπιστωθεί η παράξενη διδασκαλία του Migentius. Πιο πρόσφατη και ίσως πιο αξιόλογη η έρευνα του John Cavadini, The Last Christology of the West: adoptionism in Spain and Gaul, 785-820, University of Pennsylvania Press 1993.  Σε αυτήν την εργασία το κεφάλαιο Migetius (σελ. 15 κ.ε.) εντάσσεται και εξετάζεται στα πλαίσια της διαμάχης του υιοθετισμού. 

[13] Elipandi, Epistola Prima Ad Migentium haereticum, PL 96.862B.

[14] Concilium Cordubense, CSM 1.135-141.

[15] Υπόθεση κυρίως των Hefele-Leclercq.

[16] J. B. Enhueber, Dissertatio Dogmato-Historica de Haeresi Elipandi et Felicis, PL 101.357.

[17] Hadriani episcopi, Epistola 96 Ad Egilae episcopo seu Iohanni presbytero: “et alia multa, sicut fati estis, quae longum est dicere: quid multa vobis heresum per singular scriber, quia olim tempus est, quod Priscilliani docmatis inpleverunt?”, MGH Epp. III.647.

[18] MGH Capitularia regum Francorum I.108.

[19] Mansi 2.762.

[20] “De presbiteris qui habuere coniugia. Quicumque discernit a presbitero qui uxorem habuit, quod non oporteat eo ministrante de oblatione percipere, anathema sit”, MGH Leges I.415.

[21] Οι πληροφορίες αυτές προέρχονται από τον Ιωνά της Ορλεάνης (‘quendam presbyterum natione Hispanum’, nomine Claudium, De cultu imaginum, PL 106,305C, ‘Felix in quodam discipulo suo nomine Claudio’, PL 106.309C) και τον Ντάνκαλ, Ιρλανδό μοναχό του Αγίου Διονυσίου. Επειδή και οι δύο ήταν εχθρικά διακείμενοι απέναντι στον Κλαύδιο, τα όσα αναφέρουν στα έργα τους γι’ αυτόν αμφισβητούνται από τους συνήθεις αποδομητές.

[22] Τα έργα του Κλαύδιου στο PL 104.

[23] PL 106,305 κ.ε.

[24] Η ακριβής ημερομηνία του θανάτου του δεν είναι γνωστή. Πέθανε ή το 827 έτος κατά το οποίο εντοπίζεται η τελευταία πράξη του, ή μεταξύ 830-839, κατά τον J. B. Russel, p.

[25] PL 105.447 κ.ε.

[26] Erik Thunø, Image and Relic, Mediating the Sacred in Early Medieval Rome, Analecta Romana Instituto Danici Suppl. XXXII (Rome 2002), p. 132.

[27] Erik Thunø, Image and Relic…, p. 313.

[28] “Quinta tua in me objection est, et displicere tibi dicis, eo quod dominus apostolicus indignatus sit mihi. Hoc dixisti, inquis, de Paschali Ecclesiae Romanae episcopo, qui praesente jam corruit vita. Apostolicus antem dicitur quasi apostolic custos. Apostoli fugens officio. Certe non ille dicendus est Apostolicus, qui in cathedra sedet apostolic, sed qui apostolicum implet officium” , PL 106.383.  Συναρμολογείται από τις θέσεις του Κλαύδιου που αναιρεί ο Ιωνας της Ορλεάνης.

[29] Michael Gorman, The Commentary on Genesis of Claudius of Turin and Biblical Studies under Louis the Pious, Speculum 72 (April 1997), p. 282.

[30] Walahfrid Strabo, Libellus de exordiis et incrementis, MGH Capitularia regum Francorum II.483.

[31] Rabanus Maurus, Commentaria in Librum Joshue, PL 108.1041: “Observandum sane est quod solent haeretici legentes hunc locum calumniam facere, hi qui Vetus Testamentum non recipient, et dicunt: Vide quomodo nihil humilitatis habuit Jesus filius Nave, ut hominibus qui ad se supplices venerant salute concedens, notam eis infamiae et jugum servitutis infligeret”.

[32] Thomas-Marie-Joseph Gousset, Le actes de la province ecclésiastique de Reims, Reims 1842,  t. 1 563ff : “Quoniam per aliquot annos, partim infestation paganorum, partim etiam gravissimis regni pertubationibus, ac quoromdam falsorum christianorum infestationibus praepediti, juxta decreta canonum nequivimus congregari: nunc quia, annuente Domino, nobis congregandi facultas juxta decreta canonum multoites horum judicio cognita veritate,…”

[33] Epistola CLXXXVII, Professio Fidei Gerberti Remorum Archiepiscopi: “Diabolum non per conditionem, sed per arbitrium factum esse malum”, PL 139.253.

[34] “Novi et Veteris Testamenti unum eumdemque credo auctorem et dominum et Deum”, PL 139.253.

[35] “secunda matrimonia non damno”, PL 139.253.

[36] “Carnium praeceptionem non culpo”, PL 139.253.

[37] H. C. Lea, History of the Inquisition, vol. 1  p.108

[38] Η Statuta Ecclesia Antiqua (ή Statuta antiqua Orientis) είναι συλλογή 104 κανόνων εκκλησιαστικής πειθαρχίας του Ε’ ή Στ΄ αι. Υποτίθεται ότι αποδίδονται σε ψευδο-σύνοδο της Καρχηδόνος, αλλά αυτό είναι αναληθές.

[39] Arthur Malnory, Saint Césaire, évêque d’ Arles, Paris 1894.

[40] O M. Andrieu έδειξε ότι η Ordo Romanus Antiquus ( ή Ordo L) είναι σύνθεση κάποιου μοναχού του Αγίου Αλβανού του Mainz και χρονολογείται το 950 μ.Χ. M. Andrieu, Les ordines romani,  vol. I pp. 505-506.

[41] Για όλα αυτά J. B. Russell, Dissent and Reform, p. 195.

[42] Βλ. προηγούμενα κεφάλαια.

[43] Μ. Φωτίου, Επιστολή ΙΓ’ Ἐγκύκλιος ἐπιστολή πρός τούς τῆς Ἀνατολῆς ἀρχιερατικούς θρόνους, Ἀλεξανδρείας φημί καί τῶν λοιπῶν, ἐν ᾖ περί κεφαλαίων τινῶν διάλυσιν πραγματεύεται, καί ὡς οὐ χρή λέγειν ἐκ τοῦ Πατρός καί τοῦ Υἱοῦ  τό Πνεῦμα προέρχεσθαι, ἀλλ’ ἐκ τοῦ Πατρός μόνον, § 17, μετ. Ε. Μερετάκης, στην σειρά ΕΠΕ, Φωτίου Έργα, τ. 13. σελ. 161.

[44] Μ. Φωτίου, Περί Εκπορεύσεως του Αγίου Πνεύματος §10, μετ. Ι. Σακαλής, στην σειρά ΕΠΕ, Φωτίου Έργα, τ. 4 σελ. 445.

[45] Γρηγορίου Παλαμά, Περί της εκπορεύσεως του Αγίου Πνεύματος, Λόγος Α’ § 11, μετ. Π. Χρήστου, στην σειρά ΕΠΕ, Γρηγορίου του Παλαμά έργα, τ. 1 σσ. 99-101.

[46] Γρηγορίου Παλαμά, Περί της εκπορεύσεως του Αγίου Πνεύματος, Λόγος Α’ § 38, μετ. Π. Χρήστου, στην σειρά ΕΠΕ, Γρηγορίου του Παλαμά έργα, τ. 1 σ. 163.

[47] Εννοείται ο όσιος Νικηφόρος ο Ησυχαστής, ο οποίος έγραψε και λόγους αντιρρητικούς κατά των Λατίνων, όπως και λόγους ησυχαστικούς. Βλ. Βασίλειου Ψευτογκά, Νικηφόρου Ιταλού, Περί της Αγίας Τριάδος και Οικονομίας του Θεού Λόγου (Εισαγωγή-Κείμενο-Σχόλια, εν Επιστημονική Επετηρίδα της Θεολογικής Σχολής Θεσσαλονίκης 23 (1978), σ. 207 κ.ε.

[48] Γρηγορίου Παλαμά, Α’ προς Βαρλαάμ, περί δύο αρχών ή κατά ελληνικής επόψεως § 17, μετ. Π. Χρήστου, στην σειρά ΕΠΕ, Γρηγορίου του Παλαμά έργα, τ. 1 σ. 463.

[49] Μ. Φωτίου, Περί της του Αγίου Πνεύματος μυσταγωγίας § 35, μετ. Ι. Σακαλής, στην σειρά ΕΠΕ, Φωτίου Έργα, τ. 4 σελ. 369.

[50] Μ. Φωτίου, Επιστολή ΙΓ’ § 5, μετ. Ε. Μερετάκης, στην σειρά ΕΠΕ, Φωτίου έργα, τ. 13 σ. 155.

[51] «Αυτήν την ασέβεια εκείνοι οι επίσκοποι του σκότους (γιατί ως επισκόπους διαφήμιζαν τους εαυτούς των) μαζί με τα άλλα αθέμιτα έσπειραν στο έθνος των Βουλγάρων», μετ. Ε. Μερετάκης, στην σειρά ΕΠΕ, Φωτίου έργα, τ. 13 σ. 165.
«άνδρες που βγήκαν από το σκοτάδι (γιατί ήταν γεννήματα του δυτικού ημισφαιρίου)», μετ. Ε. Μερετάκης, στην σειρά ΕΠΕ, Φωτίου έργα, τ. 13 σ. 155.

[52] Μ. Φωτίου, Κατά Μανιχαίων, Λόγος Γ’ § 9, μετ. Ι. Σακαλής, στην σειρά ΕΠΕ, Φωτίου Έργα, τ. 4 σελ. 163.

[53] Μ. Φωτίου, Κατά Μανιχαίων, Λόγος Β’ § 2, μετ. Ι. Σακαλής, στην σειρά ΕΠΕ, Φωτίου Έργα, τ. 4 σελ. 89.

[54] Ιωβ 33.4

[55] Ψαλμ. 32.6.

[56] Γρηγορίου Παλαμά, Περί της εκπορεύσεως του Αγίου Πνεύματος, Λόγος Α’ § 13, μετ. Π. Χρήστου, στην σειρά ΕΠΕ, Γρηγορίου του Παλαμά έργα, τ. 1 σ. 101.

[57] Μ. Φωτίου, Επιστολή ΙΓ’ § 5, μετ. Ε. Μερετάκης, στην σειρά ΕΠΕ, Φωτίου έργα, τ. 13 σ. 155.

[58] Κανών Δ’: «Εἴ τις διακρίνοιτο παρά πρεσβυτέρου γεγαμηκότος, ὡς μή χρῆναι λειτουργήσαντος αὐτοῦ, προσφορᾶς μεταλαμβάνειν, ἀνάθεμα ἔστω», Αγίου Νικοδήμου Αγιορείτου, Πηδάλιον, εκδ. Β. Ρηγόπουλου, Θεσσαλονίκη 2003 (ανατυπ. γ’ εκδόσεως του 1884), σελ. 229.

[59] Κανών ΙΓ’: «Ἐπειδή ἐν τῇ Ῥωμαίων Ἐκκλησίᾳ ἐν τάξει Κανόνος παραδεδόσθαι διέγνωμεν, τούς μέλλοντας Διακόνου ἤ Πρεσβυτέρου χειροτονίας ἀξιοῦσθαι, καθομολογεῖν, ὡς οὐκ ἔτι ταῖς αὐτῶν συνάπτονται γαμεταῖς˙ ἡμεῖς τό ἀρχαῖο ἐξακολουθοῦντες Κανόνι τῆς ἀποστολικῆς ἀκριβείας καί τάξεως, τά τῶν ἱερῶν ἀνδρῶν κατά νόμους συνοικέσια, καί ἀπό τοῦ νῦν ἐῤῥῶσθαι βουλόμεθα, μηδαμῶς αὐτῶν τήν πρός γαμετάς συνάφειαν διαλύοντες ἤ ἀποστεροῦντες αὐτούς τῆς πρός ἀλλήλους κατά καιρόν προσήκοντα ὁμιλίας, ὥστε εἰτις ἄξιος εὑρεθείη πρός χειροτονίαν Ὑποδιακόνου, ἤ Διακόνου, ἤ Πρεσβυτέρου, οὗτος μηδαμῶς κωλυέσθω ἐπί τοιοῦτον ἐμβιβάζεσθαι, γαμετῇ συνοικῶν νομίμῳ. Μήτε μήν ἐν τῷ τῆς χειροτονίας καιρῷ ἀπαιτεῖσθαι ὁμολογεῖν, ὡς ἀποστήσεται τῆς νομίμου πρός την οἰκείαν γαμετήν ὁμιλίας, ἵνα μή ἐντεῦθεν τόν ἐκ Θεοῦ νομοθετηθέντα καί εὐλογηθέντα τῇ αὐτοῦ παρουσίᾳ γάμον καθυβρίζειν ἐκβιασθῶμεν, τῆς τοῦ Εὐαγγελίου φωνῆς βοώσης˙ Ἅ ὁ Θεός συνέζευξεν, ἄνθρωπος μή χωριζέτω καί του Ἀποστόλου διδάσκοντος, τίμιον τόν γάμον, καί τήν κοίτην ἀμίαντον. Καί δέδεσαι γυναικί, μή ζήτει λύσιν˙ ἴσμεν δέ ὥσπερ καί οἱ ἐν Καρθαγένῃ συνελθόντες τῆς ἐν βίῳ σεμνότητος τῶν λειτουργῶν τιθέμενοι πρόνοιαν, ἔφθασαν ὥστε τούς Ὑποδιακόνους τούς τά ἱερά μυστήρια ψηλαφῶντας, καί τούς Διακόνους καί Πρεσβυτέρους κατά τούς ἰδίους ὅρους, καί ἐκ τῶν συμβίων ἐγκρατεύεσθαι, ἵνα καί τό διά τῶν Ἀποστόλων παραδοθέν, καί ἐξ αὐτῆς τῆς ἀρχαιότητος κρατηθέν, καί ἡμεῖς ὁμοίς φυλάξωμεν, καιρόν ἐπί παντός ἐπιστάμενοι πράγματος, καί μάλιστα νηστείας καί προσευχῆς. Χρῆ γάρ τούς τῷ θυσιαστηρίῳ προσεδρεύοντας, ἐν τῷ καιρῷ τῆς τῶν Ἁγίων μεταχειρίσεως ἐγκρατεῖς εἶναι ἐν πᾶσιν, ὅπως δυνηθῶσιν, ὅ παρά τοῦ Θεοῦ ἁπλῶς αἰτοῦσιν, ἐπιτυχεῖν. Εἰ τις οὖν τολμήσοι παρά τούς Ἀποστολικούς Κανόνας κινούμενος, τινας τῶν ἱερωμένων, Πρεσβυτέρων, φαμέν, Διακόνων, ἤ Ὑποδιακόνων ἀποστερῖν τῆς πρός τήν νόμιμον γυναῖκα συνάφειας τε καί κοινωνίας, καθαιρέσθω. Ὡσαύτως καί, εἴτις Πρεσβύτερος, ἤ Διάκονος, τήν ἑαυτοῦ γυναῖκα προφάσει εὐλάβείας ἐκβάλλοι, αφοριζέσθω˙ ἐπιμένων δέ καθαιρείσθω». Αγίου Νικοδήμου Αγιορείτου, Πηδάλιον, εκδ. Β. Ρηγόπουλου, Θεσσαλονίκη 2003 (ανατυπ. γ’ εκδόσεως του 1884), σελ. 229.

[60] Ματθ. 19.6

[61] Εβρ. 13.4

[62] Α’ Κορ. 7.27

[63] Μ. Φωτίου, Επιστολή ΙΓ’ § 31, μετ. Ε. Μερετάκης, στην σειρά ΕΠΕ, Φωτίου έργα, τ. 13 σσ. 167-9.

[64] J. B. Russell, Dissent and Reform, p. 191.

[65] Γεν. 1.31.

[66] Ρωμ. 7.23-25.

[67] Το γιατί το παραπάνω απόσπασμα δεν κρύβει δυαρχία ή δυϊσμό, αλλά αντίθετα αναιρεί τέτοιες απόψεις, εξηγεί ο άγιος Ιωάννης ο Χρυσόστομος στην ΙΒ’ ομιλία του στην προς Ρωμαίους επιστολή. Παραθέτουμε εδώ ένα απόσπασμα:
«Όταν όμως τον ακούσεις να λέγει “ποιος θα με ελευθερώσει από το σώμα του θανάτου αυτού;”, να μη νομίζεις ότι κατηγορεί την σάρκα. Γιατί δεν είπε, “σώμα αμαρτίας”, αλλά “σώμα θανάτου”. Δηλαδή το θνητό σώμα, που νικήθηκε από τον θάνατο, όχι που γέννησε το θάνατο, πράγμα που είναι απόδειξη όχι της κακίας της σάρκας, αλλά της βλάβης που είχε υποστεί. Όπως ακριβώς αν κάποιος, που αιχμαλωτίστηκε από τους βαρβάρους, λεγόταν ότι ανήκει στους βαρβάρους, όχι γιατί είναι βάρβαρος, αλλά γιατί κατέχεται από εκείνους, έτσι και το σώμα λέγεται “σώμα θανάτου”, γιατί κυριεύθηκε από αυτόν, όχι γιατί προξένησε τον θάνατο. Γι’ αυτό ακριβώς ούτε θέλει να ελευθερωθεί από το σώμα, αλλά από το θνητό σώμα, υπονοώντας αυτό που πολλές φορές είπα, ότι, αφού το σώμα έγινε παθητό, στην συνέχεια εύκολα κυριεύθηκε από την αμαρτία. Και για ποιο λόγο, λέγει, αφού ήταν τόσο μεγάλη η εξουσία της  αμαρτίας πριν από την χάρη, τιμωρήθηκαν εκείνοι που αμάρταναν; Γιατί πήραν τέτοιες εντολές, που ήταν δυνατό να τις εκτελούν, άσχετα αν επικρατούσε η αμαρτία», μετ. Σπύρου Μουστάκα, στη σειρά ΕΠΕ, Ι. Χρυσοστόμου Έργα, τ. 17 σσ. 145-7.
Και απευθυνόμενος στους αιρετικούς που ισχυρίζονται αυτά λέει:
«Όπως ακριβώς λοιπόν και η εντολή δεν είναι κακή, επειδή μ’ αυτή έλαβε την αφορμή η αμαρτία, έτσι δεν είναι και η φύση της σάρκας, αν και μ’ αυτή μας πολεμάει. Γιατί έτσι θα είναι και η ψυχή κακή, και πολύ περισσότερο εκείνη, αφού έχει και την εξουσία όλη γι’ αυτά που πρέπει να γίνονται.

Αλλά δεν είναι έτσι, πραγματικά δεν είναι. Γιατί, αν κάποιος τύραννος και ληστής κλέψει πλούσιο σπίτι και βασιλικές αυλές, δεν αποτελεί το γεγονός αυτό κατηγορία εναντίον του σπιτιού, αλλ΄ η κατηγορία όλη ανήκει σ’ εκείνους που έκαμαν αυτά τα πράγματα. Αλλ’ η εχθροί της αλήθειας, πέφτοντας μαζί με την ασέβεια και σε πολλή ανοησία, δεν το αισθάνονται. Γιατί δεν κατηγορούν μόνο την σάρκα, αλλά συκοφαντούν και τον νόμο. Αν και βέβαια, αν η σάρκα είναι κακό, ο νόμος είναι καλό, γιατί αντιστρατεύεται και εναντιώνεται˙ αν όμως ο νόμος δεν είναι καλό, η σάρκα είναι καλό, γιατί σύμφωνα μ’ αυτούς μάχεται και πολεμάει τον νόμο. Πως λοιπόν λέγουν ότι και τα δύο ανήκουν στον διάβολο, παρουσιάζοντας να είναι αντίθετα μεταξύ τους; Βλέπεις πόση είναι μαζί με την ασέβεια και η ανοησία τους; Τα δόγματα όμως της Εκκλησίας δεν είναι τέτοια, αλλά κατακρίνουν την αμαρτία μόνο, και λέγουν πως κάθε νόμος που δόθηκε από τον Θεό, και ο φυσικός δηλαδή και ο Μωσαϊκός, είναι εχθρός της αμαρτίας, όχι της σάρκας (σσ. κι έτσι διαλύεται η φαντασία όσων θεωρητικών βλέπουν σήμερα στοιχεία δυαρχίας στον Χριστιανισμό). Γιατί δεν λέγουν πως η σάρκα είναι αμαρτία, αλλά δημιούργημα του Θεού και υπερβολικά κατάλληλο για να επιτύχουμε την αρετή, αν είμαστε εγκρατείς», μετ. Σπύρου Μουστάκα, στη σειρά ΕΠΕ, Ι. Χρυσοστόμου Έργα, τ. 17 σσ. 143-5.

[68] Μ. Φωτίου, Περί της του Αγίου Πνεύματος μυσταγωγίας § 17, μετ. Ι. Σακαλής, στην σειρά ΕΠΕ, Φωτίου Έργα, τ. 4 σελ. 349.

© 2011 impantokratoros.gr
Επιτρέπεται η χρήση, διάθεση και αναπαραγωγή του υλικού του ιστοχώρου, κατόπιν αδείας του διαχειριστή του ιστοχώρου,  αρκεί να διατηρείται το αρχικό νόημα χωρίς περικοπές, που πιθανόν να το αλλοιώνουν, για μη εμπορικούς σκοπούς,
με  βασική προϋπόθεση την αναφορά στην πηγή: 
http://www.impantokratoros.gr/katharoi-a.el.aspx




ΓΝΩΣΤΙΚΟΙ - ΓΝΩΣΤΙΚΙΣΜΟΣ

Η παρούσα εργασία σκοπό έχει να φέρει σε επαφή τον αναγνώστη με τον γνωστικισμό, τις γνωστικές σέκτες και τις διδασκαλίες του. Μέσα από αυτή την επαφή θα μπορέσει να γίνει κατανοητή η εκ των έσω πολεμική που ασκήθηκε στην Εκκλησία στα πρώτα χρόνια της ζωής της. Από την αντιπαράθεση με τις γνωστικές αιρέσεις, οι οποίες εμφανίστηκαν ήδη από την εποχή των αποστόλων, ο χριστιανισμός ξεκίνησε την διατύπωση του δόγματος. Παράλληλα, ελπίζουμε ο αναγνώστης, να αποκτήσει τα απαραίτητα εφόδια, για την  αναγνώριση της ταυτότητας σύγχρονων απόψεων και ιδεών, που ως νέο-γνωστικές, έχουν τις ρίζες τους σ’ εκείνη την εποχή.
 

Για τους σκοπούς αυτούς η εργασία αποτελείται από έξι μέρη.

Στο πρώτο μέρος ανιχνεύουμε τον χαρακτήρα και την ιστορική εξέλιξη του φαινομένου.


Στο δεύτερο μέρος εξετάζουμε τις πηγές πληροφόρησης περί των γνωστικών. Αυτές είναι δύο ειδών τα έργα των σύγχρονων του γνωστικισμού εκκλησιαστικών συγγραφέων και τα ίδια τα γνωστικά κείμενα, τα οποία ήρθαν στο φως ύστερα από τις νεώτερες ανακαλύψεις.

Στο τρίτο μέρος εξετάζονται οι κύριες γραμμές της διδασκαλίας των γνωστικών, κυρίως τα κοινά σημεία αυτών, ενώ οι επιμέρους διαφοροποιήσεις  καταγράφονται στην εξέταση της διδασκαλίας ανά γνωστική σέκτα.

Στο τέταρτο μέρος εξετάζονται οι αιρέσεις ομαδοποιμένες με βάση τα κοινά χαρακτηριστικά τους. Στο μέρος αυτό εξετάζονται τα πρώτα κινήματα μέχρι το τέλος της ύστερης αρχαιότητας.

Ενώ η έρευνα αρχικά σκόπευε να περιοριστεί στον αρχαίο γνωστικισμό, τελικά επεκτάθηκε για να εξετάσει την εξέλιξη του φαινομένου και κατά τον Μεσαίωνα.

Έτσι στο πέμπτο μέρος εξετάζεται η εξέλιξη του γνωστικισμού κατά τον Μεσαίωνα στην Βυζαντινή αυτοκρατορία.

Στο έκτο μέρος ξεκινά μια καινούργια ενότητα μέσα από την οποία μελετάται η ανάπτυξη του μεσαιωνικού γνωστικισμού στην Δύση. Παράλληλα με την μελέτη των αιρέσεων εξετάζονται και διάφορα προβλήματα της σύγχρονης έρευνας στο θέμα, όπως για παράδειγμα η επιβίωση των αιρέσεων κατά των πρώιμο Μεσαίωνα, η αιτία της αύξησης των αιρετικών κινημάτων στην μέση μεσαιωνική περίοδο και η συνέχεια της δυαρχίας από την ύστερη αρχαιότητα μέχρι την εμφάνιση των Καθαρών.

Η έρευνα συνεχίζεται.

****




Print-icon 

Login-iconLogin