ΓΝΩΣΤΙΚΙΣΜΟΣ - ΠΑΡΑΡΤΗΜΑ
Στάθης Νικολαΐδης - Ερευνητής
Η ΓΝΩΣΤΙΚΗ ΜΑΡΙΑ ΣΤΑ ΚΕΙΜΕΝΑ
Α' "ΑΠΟΚΑΛΥΨΗ ΙΑΚΩΒΟΥ"
Η Α' Αποκάλυψη Ιακώβου είναι ένα γνωστικό κείμενο, στο οποίο η γνωστική Μαρία εμφανίζεται μόνο μία φορά σε μια λίστα τεσσάρων γυναικείων ονομάτων. Δεν έχει να προσφέρει κάτι εξαιρετικό στην εργασία μας για την προσωπικότητα της ίδιας της γνωστικής Μαρίας. Περιέχει, όμως, στοιχεία που θα βοηθήσουν να καταλάβουμε την γνωστική πεποίθηση περί της μεταβολής της γυναίκας σε άνδρα. Θα βοηθήσει στην κατανόηση της φράσης “θα την κάνω άνδρα”, την οποία ήδη συναντήσαμε σε προηγούμενο κείμενο και θα συναντήσουμε σε επόμενο.
ΤΟ ΚΕΙΜΕΝΟ ΚΑΙ Η ΕΚΔΟΣΗ ΤΟΥ
Όπως ειπώθηκε, η Α' Αποκάλυψη Ιακώβου είναι ένα γνωστικό κείμενο1. Ο γνωστικός του χαρακτήρας φαίνεται από τα θέματα που αναφέρονται σε αυτό
- ο διαρχικός διαχωρισμός μεταξύ του βασιλείου της θεότητας και των ουρανών των Αρχών (26,2-30)
- η χρήση του τεχνικού όρου “γνώσις” (28,7)
- η περιγραφή της ανάληψης της ψυχής (33,11-34,20)
- το δόγμα περί της ανώτερης και κατώτερης Σοφίας (35,5-17)
Για άλλη μια φορά πρόκειται για έναν αποκαλυπτικό διάλογο του γνωστικού Ιησού, αυτή τη φορά με τον αδελφό του Ιάκωβο τον Δίκαιο. Ο ίδιος ο Ιησούς αποκαλεί τον συνομιλητή του αδελφό, αν και όχι ως προς την ύλη (hrai h=N ;uly). Αυτό δεν σημαίνει ότι δεν συνομιλεί με τον Ιάκωβο τον Δίκαιο ή ότι συνομιλεί με τον Ιάκωβο του Ζεβεδαίου2. Αυτή η δήλωση ανταποκρίνεται στην πεποίθηση των γνωστικών, ότι ο Ιησούς δεν έγινε άνθρωπος σωματικά, ότι δεν είχε καμία σχέση με την κακή ύλη.
Το κείμενο έχει έρθει στην επιφάνεια μέσω της βιβλιοθήκης του Χηνοβοσκίου (Nag Hammadi). Αποτελεί μέρος του πέμπτου κώδικα και είναι γραμμένος στα κοπτικά, αν και το έργο θα πρέπει να είχε συνταχθεί πρωτότυπα στα ελληνικά. Ο πρωτότυπος τίτλος είναι Αποκάλυψη Ιακώβου, ωστόσο οι σχολιαστές πρόσθεσαν το Πρώτη για να το ξεχωρίσουν από ένα διαφορετικό κείμενο με τον ίδιο ακριβώς τίτλο3.
Υπάρχει ένα ακόμα αντίγραφο της Πρώτης Αποκάλυψης Ιακώβου, ωστόσο δεν έχει εκδοθεί και δεν έχει μελετηθεί ακόμα. Οποιαδήποτε συνεισφορά του στην μελέτη του έργου, μετατίθεται στο μέλλον4. Τα δύο μέρη βρίσκονται σε συνέχεια και το ένα προϋποθέτει το άλλο. Άρα δεν μπορεί να θεωρηθεί ως σύνθεση 2 διαφορετικών έργων5.
Ο διάλογος χωρίζεται σε δύο μέρη. Στο πρώτο ο διάλογος γίνεται μεταξύ του γνωστικού Ιησού και του Ιάκωβου πριν την σταύρωση. Στο δεύτερο μέρος γίνεται μετά την ανάσταση6. Η συμμετοχή του Ιακώβου στον διάλογο πρώτα σε τρίτο πρόσωπο και στην συνέχεια σε πρώτο, δεν ενισχύει την άποψη, ότι πρόκειται για σύνθεση 2 διαφορετικών πηγών. Το πιο πιθανό είναι να οφείλεται στην συναισθηματική ταύτιση του συγγραφέα με το πρόσωπο του Ιακώβου, στον οποίο θέλει να αποδώσει το κείμενο.
ΧΡΟΝΟΣ ΚΑΙ ΤΟΠΟΣ ΣΥΓΓΡΑΦΗΣ
Ως προς τον χρόνο συγγραφής, θα πρέπει να ειπωθούν τα εξής: αν και το κείμενο αναφέρεται στη αποστολική εποχή, αυτό δεν σημαίνει ότι συντάχθηκε τότε. Το ίδιο, βέβαια, συμβαίνει και με τα υπόλοιπα γνωστικά κείμενα, και με όσα εξετάσαμε μέχρι τώρα. Σε αυτό το κείμενο, όμως, υπάρχει μια ιδιαιτερότητα, η οποία είναι πιο ενδιαφέρουσα από την εύρεση της χρονολογίας· ο συγγραφέας προσπαθεί να δικαιολογήσει την χρονική απόσταση από την αποστολική εποχή μέχρι την συγγραφή της Αποκάλυψης του Ιακώβου.
Γράφει, λοιπόν, ότι ο ίδιος ο γνωστικός Ιησούς έδωσε εντολή στον Ιάκωβο, να μην δημοσιοποιήσει αμέσως το περιεχόμενο της Αποκάλυψης. Τον συμβούλεψε να μεταφέρει την Αποκάλυψη στον Αδδάι και αυτός με την σειρά του να την γράψει δέκα χρόνια μετά. Το σημείο εκκίνησης της μέτρησης του χρόνου δεν είναι ξεκάθαρο, διότι ο κώδικας είναι φθαρμένος. Μπορεί να εννοεί δέκα χρόνια μετά που θα ακούσει τα όσα του πει, μπορεί να εννοεί δέκα χρόνια μετά την καταστροφή της Ιερουσαλήμ.
Στην ιστορία εμπλέκεται και κάποιος Λευί (leuei]). Ο Λευί είχε δύο γιους, εκ των οποίων ο νεότερος έλαβε το χειρόγραφο. Αυτός κράτησε την Αποκάλυψη μυστική μέχρι τα δεκαεπτά του χρόνια. Την δημοσιοποίησε μετά από αυτή την ηλικία. Η συνέχεια της ιστορία είναι κατεστραμμένη στο χειρόγραφο.
Τα παραπάνω αποτελούν ένδειξη για την μεταχρονολογημένη συγγραφή του κειμένου, καθώς είναι φανερή η προσπάθεια του συγγραφέα να πείσει ότι η Αποκάλυψη ανάγεται στους αποστολικούς χρόνους και να δικαιολογήσει την καθυστερημένη δημοσίευσή της. Η καθυστέρηση στην διάδοση του κειμένου οφείλεται στον ύστερο χρόνο συγγραφής της. Πάντως το χαρτόνι του κώδικα χρονολογείται στο δεύτερο μισό του Δ' αι. μ.Χ. 7. Εννοείται ότι το ελληνικό πρωτότυπο θα πρέπει να ήταν προγενέστερο.
Για τον προσδιορισμό του τόπου συγγραφής της Αποκάλυψης Ιακώβου, μία πρώτη ένδειξη αποτελεί η αναφορά στον Αδδάι. Αδδάι (addaioc/addeoc) είναι ο Θαδδαίος. Για τον Θαδδαίο του κειμένου δεν δίνει πολλές πληροφορίες το ίδιο τα κείμενο, λόγω της κακής κατάστασης, στην οποία βρίσκεται το χειρόγραφο. Για τον Θαδδαίο, έναν από τους εβδομήκοντα μαθητές του Κυρίου, δίνει πληροφορίες η Εκκλησιαστική Ιστορία του Ευσέβιου Καισαρείας8.
Σύμφωνα, λοιπόν, με τον Ευσέβιο, ο Θαδδαίος εστάλη από τον απόστολο Θωμά (όχι τον Ιάκωβο) και κήρυξε το ευαγγέλιο στην Έδεσσα. Εκεί έκανε πολλά θαύματα θεραπεύοντας ασθενείς και εκεί κατήχησε τον Άβγαρο, κατά την επαγγελία που δόθηκε σ΄ αυτόν από τον ίδιο τον Κύριο9. Θεωρείται, λοιπόν, ο Θαδδαίος, ως ο απόστολος που κήρυξε τον χριστιανισμό στην Οσροηνή (Έδεσσα) και την Αδιαβηνή.
Αν ο Αδδάι της Αποκάλυψης Ιακώβου αναφέρεται στον απόστολο Θαδδαίο, τότε θα πρέπει να υποτεθεί ότι γράφτηκε στην Συρία. Αν συνδέεται με τον μαθητή του Μάνη, Adda (Mar Adda), τότε ο τόπος συγγραφής μένει ο ίδιος, αλλά η ημερομηνία συγγραφής μετατίθεται πολύ αργότερα, υπόθεση που εξηγεί την επιθυμία του συγγραφέα να δικαιολογήσει την καθυστερημένη αποκάλυψη.
Η δεύτερη σύνδεση είναι πιο ισχυρή. Όπως ειπώθηκε, το όνομα της γνωστικής Μαρίας αναφέρεται στην Αποκάλυψη Ιακώβου σε μία καταγραφή των ονομάτων τεσσάρων γνωστικών γυναικών· της Σαλώμης, της Μαρίας, της Μάρθας και της Αρσινόης10. Η ίδια λίστα αναφέρεται στο δεύτερο Μανιχαϊκό Ψαλτήριο (192,21-24), το οποίο θα δούμε σε επόμενο. Το ψαλτήριο αυτό συντάχθηκε στον Μεσοποταμία. Αν είναι έτσι, τότε η ημερομηνία συγγραφής της Αποκάλυψης θα πρέπει να οριστεί στα μέσα του Δ' αι. μ.Χ.
Αν κάποιος θα ήθελε να διερευνήσει το ποια γνωστική τάση κρύβεται πίσω από το κείμενο, αναγκαστικά θα έπρεπε να λάβει υπόψη του στις οδηγίες του γνωστικού Ιησού στον Ιάκωβο για την ανάληψη της ψυχής. Οι ίδιες οδηγίες περιέχονται στον άγιο Ειρηναίο Λυώνος και προέρχονται από τις πεποιθήσεις των οπαδών του Βαλεντινιανού11.
Η περιγραφή του Πατέρα ως άφατου και ακατανόμαστου, και το δόγμα της ενοποίησης των δύο φύλων ως τελική φάση της σωτηρίας, είναι πεποιθήσεις των Βαλεντινιανών γνωστικών. Μπορεί, λοιπόν, να υποτεθεί ότι ο συγγραφέας είναι γνωστικός αυτής της ομάδας12.
ΛΙΣΤΑ ΟΝΟΜΑΤΩΝ
Το όνομα της γνωστικής Μαρίας εμφανίζεται μόνο μία φορά στην Αποκάλυψη Ιακώβου. Βρίσκεται σε μία λίστα τεσσάρων γυναικείων ονομάτων. Τα πρώτα δύο είναι Σαλώμη και Μαρία. Το τρίτο όνομα είναι κατεστραμμένο και από το τέταρτο σώζονται τα τέσσερα τελευταία γράμματα 
Μετά από αυτά το χειρόγραφο είναι κατεστραμμένο. Θεωρείται, όμως, ότι η λίστα δεν συνεχιζόταν με περισσότερα ονόματα. Το τέταρτο όνομα ανασκευάζεται σε 
Οπότε, η λίστα θεωρείται ότι είναι η ίδια με αυτήν που υπάρχει στο Μανιχαϊκό Ψαλτήριο ΙΙ και συμπληρώνεται με το όνομα της Μάρθας. Οι Σαλώμη, Μαρία, Μάρθα και Αρσινόη αναφέρονται σε αυτό ως τέσσερις μυροφόρες13.
Η λίστα των ονομάτων στην Α' Αποκάλυψη Ιακώβου είναι
Πλέον, εισάγεται και μία ακόμη υπόθεση για την ταυτότητα της γνωστικής Μαρίας. Εφόσον στην λίστα υπάρχει και το όνομα της Μάρθας, η γνωστική Μαρία θα μπορούσε να είναι η αδελφή της, η Μαρία από την Βηθανία, αδελφή του Λαζάρου. Παρότι, γίνονται συζητήσεις πάνω σε αυτό, εμείς δεν θα ασχοληθούμε, διότι πολύ απλά, υπάρχουν και άλλα κείμενα, όχι γνωστικά, κείμενα της Δύσης στα λατινικά, όπου η Μαρία η Μαγδαληνή συγχέεται με την Μαρία από την Βηθανία. Θα τα δούμε σε επόμενο στον οικείο τόπο, όπου θα αναφερθούμε στις παρανοήσεις των δυτικών για το πρόσωπο της αγίας Μαρίας της Μαγδαληνής14.
Στο σημείο αυτό του κειμένου, ο Ιάκωβος καλείται να λάβει μαρτυρία για τα λόγια του Ιησού, από αυτές τις τέσσερις γυναίκες15. Αυτές θα του επιβεβαιώσουν το περιεχόμενο της γνώσης16, την οποία έλαβε δι' αποκαλύψεως. Άρα αυτές οι τέσσερις γυναίκες θα μπορούσαν να αναλάβουν τον ρόλο της πνευματικής καθοδήγησης του Ιακώβου.
Ακριβώς αυτή η πληροφορία υπάρχει και στον Ιππόλυτο Ρώμης στο έργο του Κατά Πασών Αιρέσεων V.7,1:
“Ταῦτα ἐστιν ἀπὸ πολλῶν πάνυ λόγων τὰ κεφάλαια, ἅ φησι παραδεδωκέναι Μαριάμμῃ τὸν Ἰάκωβον τοῦ κυρίου τὸν ἀδελφὸν. Ἵνα οὖν μήτε Μαριάμμης ἔτι καταψεύδωνται οἱ άσεβεῖς μήτε Ἰακώβου, μήτε τοῦ σωτῆρος αὐτοῦ, ἔλθωμεν ἐπὶ τὰς τελετὰς, ὅθεν αὐτοῖς οὗτος ὁ μῦθος, εἰ δοκεῖ,ἐπὶ τὰς βαρβαρικάς τε καὶ Ἑλληνικάς, καὶ ἴδωμεν ὡς τὰ κρυπτὰ και ἀπόρρητα πάντων ὁμοῦ συνάγοντεςοὗτοι μυστήρια τῶν ἐθνῶν καταψευδόμενοι τοῦ Χριστοῦ ἐξαπατῶσι τούς ταῦτα οὐκ εἰδότας τὰ τῶν ἐθνῶν ὄργια”.
Εδώ ο άγιος Ιππόλυτος μιλάει για τους Ναασηνούς, οι οποίο ισχυρίζονταν ότι παρέλαβαν την διδασκαλία τους από τον Ιάκωβο, ο οποίος με την σειρά του την παρέλαβε από την Μαριάμμη. Ο άγιος ενίσταται διότι πρόκειται για οργιαστικές εθνικές τελετές και ψευδώς οι γνωστικοί τα ανάγουν στον Σωτήρα Χριστό.
Σε συνάρτηση με τα παραπάνω, η Αποκάλυψη Ιακώβου συνεχίζει με την αναφορά σε επτά γνωστικές γυναίκες, οι οποίες, αν και ήταν αδύναμα δοχεία, απόκτησαν ισχυρή αίσθηση/γνώση (38,22-23). Η σύνδεση των δύο εδαφίων είναι κατεστραμμένη, αλλά φαίνεται ότι οι τέσσερις από αυτές που αναφέρθηκαν ονομαστικά, ανήκουν στην ομάδα των επτά γυναικών και είναι εξαιρετικά παραδείγματα.
Ο γνωστικός Ιησούς δίνει τέσσερις λόγους για τους οποίους οι τέσσερις αυτές γυναίκες είναι εξαιρετικά παραδείγματα.
- Έγιναν άξιες του Ενός Όντος (petsoot)
- Έγιναν νηφάλιες
- έδιωξαν την τυφλότητα του νου
- γνωρίζουν ποιος πραγματικά είναι (ο Ιησούς).
Τις γνώσεις αυτές προσπάθησε στην πορεία του κειμένου να αποκαλύψει ο Ιησούς στον Ιάκωβο. Προσπάθησε να αποκαλύψει στον Ιάκωβο το ποιος είναι, λέγοντας στο 10,7:
[Εγώ] θα σου πω, ποιος είμαι.
Οι γυναίκες το γνωρίζουν αυτό, γνωρίζουν την πραγματική ταυτότητα του γνωστικού Ιησού. Εδώ, λοιπόν ο γνωστικός Ιησούς δείχνει στον Ιάκωβο την τελειοποίηση της θηλυκότητας. Η ερώτηση του Ιακώβου είχε τεθεί προηγουμένως:
“Επειδή ρωτάς για την θηλυκότητα, άκου· η θηλυκότητα υπήρχε, αλλά δεν υπήρχε εξ αρχής. Δημιούργησε [Αρχές] και θεούς για τον εαυτό της. Έτσι, ο Ων υπάρχει εξαρχής, και η θηλυκότητα υπάρχει, αλλά δεν υπάρχει εξ αρχής” (10,19-27)17.
Η θεολογία του γνωστικού κειμένου έχει ως εξής: αρχικά υπήρχε μόνο ο Ένας/Ων. Η θηλυκότητα ήρθε στην ύπαρξη κάποια στιγμή μέσα στον χρόνο, στο πρόσωπο της Σοφίας Αχαμώθ. Το όνομα Αχαμώθ προέρχεται από το εβραϊκό hokmōt, και σημαίνει “σοφία”.
Συνεπώς υπήρχε χρονική περίοδος, κατά την οποία δεν υπήρχε θηλυκότητα. Στην συνέχεια η θηλυκότητα δημιούργησε δικές της Αρχές και δικούς της θεούς, εννοείται ξεχωριστά από την δημιουργία του Ενός.
Οι Αρχές αυτές είναι τα τελώνια που προσπαθούν να εμποδίσουν την ψυχή 
να ανέλθει στους ουρανούς και να επανέλθει στην ρίζα της, την θεία ουσία. Αυτομάτως, στην γνωστική θεολογία η θηλυκότητα συνδέεται με το κακό.
Για να περάσει τον πρώτο εκτελωνισμό, η ψυχή πρέπει να δώσει την απάντηση:
Είμαι ο υιός και είμαι από τον πατέρα.
O Ων εξ αρχής , γίνεται ο Πατέρας, ο Ων εξαρχής. Αυτομάτως, στην γνωστική θεολογία η αρρενωπότητα συνδέεται με το καλό. Η αρρενωπότητα αφορά τον ανώτερο θεό, ενώ η θηλυκότητα αφορά τις κατώτερες θεότητες.
Ο γνωστικός Ιησούς είναι υιός του ανώτερου θεού, ενώ οι άνθρωποι ως προς το σώμα είναι παιδιά ενός κατώτερου θεού (αυτού που δημιούργησε την ύλη για να φυλακίσει την θεία ουσία), και πρέπει να γίνουν παιδιά ενός ανώτερου θεού, επαναφέροντας την ψύχη (ΟΧΙ ΤΟ ΣΩΜΑ), στις ρίζες της. Σας θυμίζουν σύγχρονες χιλιοειπωμένες εκφράσεις; Όχι τυχαία.
Στην δεύτερη απάντηση που θα δώσει ο γνωστικός Ιησούς στις αρχές κατά την ανάληψή του στους ουρανούς, θα πρέπει να αναφέρει ότι κατέβηκε στους δικούς του, και σ' αυτούς που δεν είναι δικοί του, αλλά η Αχαμώθ, δηλαδή η θηλεία τους δημιούργησε για τον εαυτό της
Σε αυτό το χωρίο στο κείμενο γίνεται η γνωριμία με την (Σοφία) Αχαμώθ, η οποία είναι θηλεία (techime). Εδώ η έννοια της θηλυκότητας δεν πρέπει να εκλαμβάνεται ως όρος με σεξιστικό περιεχόμενο, αλλά ως τεχνικός όρος. Ως τέτοιος, περιγράφει την κοσμική διάσταση, την θηλυκότητα (tm=Ntchime) στην οποία βρίσκεται η θηλεία κοσμική οντότητα Αχαμώθ.
Όταν η ψυχή του Ιακώβου, και κατ' επέκταση κάθε γνωστικού, συναντήσει τα τρία τελώνια κατά την άνοδό της στον ουρανό, θα πρέπει να δώσει την εξής απάντηση:
Είμαι σκεύος τιμιώτερο από την Αχαμώθ, την θηλεία, που σας δημιούργησε.
Το να πει κάτι τέτοιο ο κάθε γνωστικός, σημαίνει ότι κατέχει όλη την προηγούμενη γνώση, που τον συνδέει με τον Ών. Γνωρίζει ότι είναι παιδί του, και αυτή η γνώση θα του δώσει την κατεύθυνση και την γνώση να επιστρέψει στις ρίζες του. Αυτή την γνώση προσφέρει η αποκάλυψη του γνωστικού Ιησού, και στον γνωστικισμό λέγεται “ενθύμηση του πατρός”.
Λέει ο γνωστικός Ιησούς στον Ιάκωβο, απέβαλλε την τυφλότητα του μυαλού σου
και τότε θα φθάσεις τον Όντα και πλέον δεν θα είσαι Ιάκωβος, αλλά θα είσαι ο Ων
Ο ανώτερος θεός υπάρχει σε διάσταση ανώτερη της θηλυκότητας, της διάστασης στην οποία υπάρχει η Αχαμώθ. Στην κατάσταση της θηλυκότητας η Αχαμώθ δεν θυμάται την προέλευσή της. Αγνοεί την ίδια της την μητέρα, την ανώτερη Σοφία, η οποία βρίσκεται μέσα στον Όντα και όχι σε κατάσταση θηλυκότητας. Για να βοηθήσει την Αχαμώθ, ο γνωστικός Ιησούς πέμπει επίκληση στην μητέρα της, την ανώτερη Σοφία. Αυτά θα πρέπει να ειπωθούν στα τελώνια:
“Είμαι σκεύος τιμιώτερο από την Αχαμώθ, την θηλεία, που σας δημιούργησε. Και αν η μητέρα σας αγνοεί την ρίζα της, τότε εσείς πότε θα θα γίνεται νηφάλιοι; Αλλά, έχω καλέσει την αμόλυντη Σοφία, η οποία είναι στον [Πατέρα], την μητέρα της Αχαμώθ, αλλά ο σύντροφός της [δεν] ήταν σωστός [με την] θηλεία. Χωρίς άνδρα, [αυτή] μόνη σας δημιούργησε, και ήταν σε άγνοια της μητέρας της, και πίστευε ότι είναι μόνη της, αλλά κάλεσα την μητέρα της18”.
Εδώ η θηλυκότητα περιγράφεται ως μία κατάσταση άγνοιας. Η άγνοια της πραγματικής ρίζας, της θείας προέλευσης συνιστά για τους γνωστικούς αμαρτία. Η αμαρτία στον γνωστικισμό δεν έχει ηθικό χαρακτήρα, δεν συνίσταται στην συνειδητή επιλογή των πράξεων του ανθρώπου σε σχέση με την ελεύθερη βούλησή του. Αυτά δεν υπάρχουν στον γνωστικισμό. Αντίθετα, έχει οντολογικό χαρακτήρα, είναι άμεση συνδεδεμένη με την ύλη και κυριαρχεί στον υλικό κόσμο, εδώ ως δημιουργία της Αχαμώθ.
Η θηλυκότητα είναι συνδεδεμένη με τον υλικό κόσμο, στο πρόσωπο της Αχαμώθ, που τον δημιούργησε. Η θηλυκότητα της Αχαμώθ εντοπίζεται στην κατάσταση της άγνοιας στην οποία βρίσκεται, όχι στην θηλυκή φύση της. Σε αντίθεση, η μητέρα της Σοφία, παρότι θηλυκή ως πρόσωπο, δεν βρίσκεται σε θηλυκότητα ούτε αναφέρεται ως θηλεία, διότι βρίσκεται στον Πατέρα.
Αυτή η κατάσταση της θηλυκότητας είναι το κενό της άγνοιας, το οποίο χωρίζει τα ουράνια βασίλεια από τον υλικό κόσμο, όπως είδαμε σε άλλο κείμενο19. Στην μορφή της άγνοιας, η θηλυκότητα πρέπει να ξεπεραστεί για να μπορέσει ο γνωστικός να επανέλθει στην ρίζα του και να σωθεί. Με την γνώση προσπερνά τα τελώνια κατά την ανάληψη της ψυχής στους ουρανούς.
Σωτηρία είναι η αντιστροφή της καθόδου από τον Ένα και τα θεία βασίλεια στον υλικό κόσμο, κάτι ανάλογο με την πρόοδο του Πρόκλου στον νεοπλατωνισμό. Για την κάθοδο υπεύθυνη είναι η θηλυκότητα. Άρα σωτηρία είναι η υπέρβαση της θηλυκότητας. Για τον μύθο της δημιουργίας στο σύστημα του Βαλεντίνου διαβάζουμε στις Επιτομές εκ των του Θεοδότου, του Κλήμη Αλεξανδρείας:
“Τῷ κατ' εἰκόνα θεοῦ ἐποίησεν αὐτούς, ἄρσεν καὶ θῆλυ ἐποίησεν αὐτοὺς ὴν προβολὴν τὴν ἀρίστην φασὶ οἱ Οὐαλεντινιανοὶ τῆς ΣοΦίας λέγεσθαι, αφ' ἧς τὰ μὲν ἀρρενικά ἡ έκλογὴ, τὰ δὲ θηλυκὰ ἡ κλῆσις, καὶ τὰ μὲν ἀρρενικὰ ἀγγελικὰ καλοῦσι, τὰ θηλυκὰ δὲ ἑαυτοὺς, τὸ διαφέρον σπέρμα. Οὕτως καὶ ἐπί τοῦ Ἀδὰμ τὸ μὲν ἀρρενικὸν ἔμεινεν αὐτῷ, πᾶν δὲ τὸ θηλυκὸν σπέρμα ἀρθὲν ἀπ' αὐτοῦ Εὔα γέγονεν, ἀφ' ἧς αἱ θήλειαι, ὡς ἀπ' ἐκείνου οἱ ἄρρενες. Τἀ οὖν ἀρρενικἀ μετὰ τοῦ λόγου συνεστάλη, τὰ δὲ θηλυκὰ ἀπανδρωθέντα ἑνοῦται τοῖς ἀγγέλοις καἰ εἰς πλήρωμα χωρεῖ. Διὰ τοῦτο ἡ γυνὴ εἰς ἄνδρα μετατίθεσθαι λέγεται καὶ ἡ ένταῦθα ἐκκλησία εἰς άγγέλους”.
Αυτή η έκφραση της σωτηρίας χρησιμοποιεί το γνωστικό και όχι σεξιστικό περιεχόμενο των όρων “άρρεν” και “θήλυ” για να εκφράσει το τρόπο που σώζεται ο άνθρωπος, στην γνωστική σωτηριολογία. Αρρενωπότητα είναι η υψηλή πνευματική κατάσταση των εκλεκτών, η εκλογή”. Θηλυκότητα είναι η κατάσταση της άγνοιας, στην οποία βρίσκονται αυτοί που λαμβάνουν την “κλήση”. Όλοι, όχι μόνο οι γυναίκες. Για την μετάβαση από την “κλήση” στην “εκλογή” τα θηλυκά “ἀπανδρωθέντα” εισέρχονται στο Πλήρωμα και ενώνονται με τους αγγέλους.
Για την επίκληση της άνωθεν Σοφίας γράφεται στις Επιτομές του Θεόδοτου:
Τὸν Παράκλητον οἱ ἀπὸ Οὐαλεντίνου τὸν Ἰησοῦν λέγουσιν, ὅτι πλήρης τῶν αἰώνων ἐλήλυθεν, ὡς ἀπὸ τοὺ ὅλου προελθών. Χριστὸς γὰρ καταλείψας τὴν προβαλοῦσαν αὐτὀν Σοφίαν εἰσελθὼν εἰς τὸ πλήρωμα ὑπέρ τῆς ἔξω καταλειφθήσης Σοφίας ᾐτήσατο τἠν βοήθειαν, καἰ ἐξ εὐδοκίας τῶν αἰώνων Ἰησοῦς προβάλλεται παράκλητος τῷ παρελθόντι αἰῶνι”.
Αυτός ο γνωστικός Ιησούς, ο από την πληρότητα των αιώνων και εξ ευδοκίας αυτών προβαλλόμενος σε παρελθόντα αιώνα, είναι αυτό που ονομάζεται σήμερα ο Omega Point God. Αυτόν τον είδαμε σε σειρά της Marvel να είναι εκείνος ο μυστηριώδης έγχρωμος που συναντά ο Loki στο τέλος του χρόνου20.
Έχοντας εξηγήσει την γνωστική θεολογία πίσω από τον τεχνικό όρο “θηλυκότητα”, θα γίνει καλύτερα κατανοητή η εξήγηση του γνωστικού Ιησού, για την πρόοδο των μαθητριών του, μια εκ των οποίων είναι και η Μαρία:
“Αυτή (σ.σ. Η πρόοδος) είναι σύμφωνα με την πρόβλεψη του πατρός, επειδή με έστειλε ως ιερέα. Και παντού εκτιμώνται τα πρώτα γεννήματα των καρπών και τα πρωτότοκα ως μεγάλη θυσία. Κάποιος παίρνει τα πρώτα γεννήματα και κάνει προσφορές και θυσίες. Αλλά εγώ δεν ενεργώ έτσι. Αντίθετα, λαμβάνω τα πρώτα γεννήματα των αμαρτωλών ώστε να τα προσφέρω αναμάρτητα, ώστε να αποκαλυφθεί η πραγματική δύναμη. Διότι ο αμαρτωλός ξεχώρισε από τον αμαρτωλό, και τα έργα της θηλείας κατάφεραν να γίνουν αρσενικά (28,6-28,20)”.
Η γνωστική Μαρία και οι λοιπές μαθήτριες κατάφεραν να καταργήσουν τα έργα της θηλυκότητας. Αν εξηγούσαμε σε έναν αρχαίο γνωστικό τον σύγχρονο φεμινισμό, τι θα μας έλεγε άραγε;
Υ. Γ. Κατά την συγγραφή του παρόντος ήρθε εις γνώσιν μας ότι υπάρχει και δεύτερη εκδοχή της Αποκάλυψης Ιακώβου στον λεγόμενο κώδικα Tchacos. Το κείμενο βρίσκεται σε καλύτερη κατάσταση απ' ότι στον κώδικα Nag Hammadi V, ωστόσο οι εργασίες αποκατάστασης και συmπλήρωσης των κενών δεν έχουν τελειώσει21.
_________________
1 Η πρώτη έκδοση στο A. Böhlig-P. Labib (eds), Koptisch-gnostische Apokalypsen aus Codex V von Nag Hammadi im Koptischen Museum zu Alt-Kairo, Sonderband, Wissenschaftliche Zeitischrift der Martin-Luther Universität Halle-Wittenberg 1963, ss. 29-54.
Νεότερη έκδοση με αγγλική μετάφραση W. R. Schoedel, The First Apocalypse of James, στο D. M. Parrott (ed), Nag Hammadi Codices V ,2-5 and VI with Papyrus Berolinensis 8502, 1 and 4, στη σειρά Nag Hammadi Studies 11 Leiden: E. J. Brill, 5-103
2 Στο ίδιο το κείμενο αναφέρεται ως ο Δίκαιος, όπως επίσης συμπεραίνεται από τα συμφραζόμενα ότι δεν είναι κάποιος από τους δώδεκα (δηλ. Του Ζεβεδαίου).
3 Το άλλο κείμενο είναι πλέον γνωστό ως Δεύτερη Αποκάλυψη Ιακώβου. Δεν έχει καμία σχέση με την Πρώτη, ούτε νοηματικά ούτε με κάποιον άλλο τρόπο. Περιέχεται στον ίδιο κώδικα της βιβλιοθήκης του Χηνοβοσκίου.
4 Μόνο σε φωτοτυπία στο J. M. Robinson (ed), The Fascsimile Edition of the Nag Hammadi Codices, Leiden: E. J. Brill Introduction 21.
5 F. T. Fallon, The Gnostic Apocalypses, εν Σημεία 14: J. J. Collins(ed), Apocalypse, The Morphology of a genre, 1979. pp. 123-158.
6 Αναφορά για εμφάνιση του Ιησού στον Ιάκωβο τον αδελφόθεο υπάρχει στο Α΄ Κορ. 15,7.
7 J. M. Robinson (ed), The Fascsimile Edition of the Nag Hammadi Codices, Cartonnage XIX.
8 Ευσεβίου Καισαρείας, Εκκλησιαστική Ιστορία Ι.12,3: “ἡ δ᾿ ἱστορία παρὰ Κλήμεντι κατὰ τὴν πέμπτην τῶν Ὑποτυπώσεων· ἐν ᾗ καὶ Κηφᾶν, περὶ οὗ φησιν ὁ Παῦλος· «ὅτε δὲ ἦλθεν Κηφᾶς εἰς Ἀντιόχειαν, κατὰ πρόσωπον αὐτῷ ἀντέστην», ἕνα φησὶ γεγονέναι τῶν ἑβδομήκοντα μαθητῶν, ὁμώνυμον Πέτρῳ τυγχάνοντα τῷ ἀποστόλῳ. καὶ Ματθίαν δὲ τὸν ἀντὶ Ἰούδα τοῖς ἀποστόλοις συγκαταλεγέντα τόν τε σὺν αὐτῷ τῇ ὁμοίᾳ ψήφῳ τιμηθέντα τῆς αὐτῆς τῶν ἑβδομήκοντα κλήσεως ἠξιῶσθαι κατέχει λόγος. καὶ Θαδδαῖον δὲ ἕνα τῶν αὐτῶν εἶναί φασί, περὶ οὗ καὶ ἱστορίαν ἐλθοῦσαν εἰς ἡμᾶς αὐτίκα μάλα ἐκθήσομαι”.
9 «Μετὰ δὲ τὸ ἀναληφθῆναι τὸν Ἰησοῦν ἀπέστειλεν αὐτῷ Ἰούδας, ὁ καὶ Θωμᾶς, Θαδδαῖον ἀπόστολον, ἕνα τῶν ἑβδομήκοντα. ὃς ἐλθὼν κατέμενεν πρὸς Τωβίαν τὸν τοῦ Τωβία. ὡς δὲ ἠκούσθη περὶ αὐτοῦ, ἐμηνύθη τῷ Ἀβγάρῳ ὅτι ἐλήλυθεν ἀπόστολος ἐνταῦθα τοῦ Ἰησοῦ, καθὰ ἐπέστειλέν σοι. ἤρξατο οὖν ὁ Θαδδαῖος ἐν δυνάμει θεοῦ θεραπεύειν πᾶσαν νόσον καὶ μαλακίαν, ὥστε πάντας θαυμάζειν. ὡς δὲ ἤκουσεν ὁ Ἄβγαρος τὰ μεγαλεῖα καὶ τὰ θαυμάσια ἃ ἐποίει, καὶ ὡς ἐθεράπευεν, ἐν ὑπονοίᾳ γέγονεν ὡς ὅτι αὐτός ἐστιν περὶ οὗ ὁ Ἰησοῦς ἐπέστειλεν λέγων· ἐπειδὰν ἀναληφθῶ, ἀποστελῶ σοί τινα τῶν μαθητῶν μου, ὃς τὸ πάθος σου ἰάσεται”.
10 Η αλήθεια είναι ότι σε κάποια σημεία τα ονόματα των γυναικών είναι φθαρμένα. Για την ανασύνθεσή τους θα μιλήσουμε παρακάτω.
11 W. P. Funk, Die erste Apokalypse des Jakobus, εν W. Schneemelcher (ed), Neutestamentliche Apokruphen in deutscher Übersetzung, I. Band Evangelien 5. Auflage der von Edgar Hennecke Begründeten Sammlung, Tübingen: J. C.B. Mohr, s. 255.
12 Σε αυτό συμφωνεί η πλειοψηφία των σχολιαστών. Βλ. Σχετ. A. Veillux, La première apocalypse de Jaques (NH V,3). La seconde apocalypse de Jacques (NH V,4). Bibliothèque copte de Nag Hammadi. Section “Textes” 17, Québec: Les Presses de l'Unversité Laval, pp. 9-10.
13 Στο Μανιχαϊκό Ψαλτήριο γράφεται arcenoy. Βλ. Σχετ. Ch. H. Puech & B. Blatz, Andere gnostische Evangelien und verwandte Literatur, Εν W. Schneemelcher (ed), Neutestamentliche Apokruphen in deutscher Übersetzung, I. Band Evangelien 5. Auflage der von Edgar Hennecke Begründeten Sammlung, Tübingen: J. C.B. Mohr, s. 321.
14 Στο Μανιχαϊκό Ψαλτήριο ΙΙ 192,23 η Μαρία η Μαγδαληνή αναφέρεται καθαρά ως αδερφής της Μάρθας. Αυτό προέρχεται από τις Πράξεις Ανδρέα, όπου οι δύο αυτοί βασικοί γυναικείοι χαρακτήρες αναφέρονται ως αδελφές.
W. Schneemelcher (ed), Neutestamentliche Apokruphen in deutscher Übersetzung, I. Band Evangelien 5. Auflage der von Edgar Hennecke Begründeten Sammlung, Tübingen: J. C.B. Mohr, s. 127
Για την Δύση η πεποίθηση αυτή ανάγεται στην εποχή του Αγίου Αυγουστίνου και του αγίου Γρηγορίου πάπα Ρώμης του Μέγα. Βλ. Σχετ. U. Holzmeister, Die Magdalenfrage in der kirchlichen Überlieferung, εν Zeitschrift für katholische Theologie 46 (1922), s. 556-584.
Βέβαια, την εποχή που έγραφε ο Holzmeister δεν είχε ανακαλυφθεί ακόμα το Μανιχαϊκό Ψαλτήριο ΙΙ. Η παρανόηση για την ταύτιση της Μαρίας Μαγδαληνής με την Μαρία από τη Βηθανία μπορεί να αναχθεί σε παλαιότερη εποχή. Ο Grant την ανάγει στην εποχή του Ωριγένη.
R. M. Grant, The Mystery of Marriage in the Gospel of Philip, εν Vigiliae Christianae 15 n.3 (Sep.1961), p.138
15 Για την πιθανή μετάφραση του αποσπάσματος και τις πιθανές αποκαταστάσεις των κενών του κειμένου, βλ. Antti Marjannen, The Woman Jesus Loved, Mary Magdalene in the Nag Hammadi Library and Related Documents. Εν Nag Hammadi and Manichaean Studies, 40, Leiden: E. J. Brill 1996, pp.132-4.
16 Υπάρχει μία διαφωνία στην αποκατάσταση του κενού [...] ~ycic στο χειρόγραφο. O Schoedel αποκαθιστά ως [ ec; ] ~Ycic W. R. Schoedel, The First Apocalypse of James, στο D. M. Parrott (ed), Nag Hammadi Codices V ,2-5 and VI with Papyrus Berolinensis 8502, 1 and 4, στη σειρά Nag Hammadi Studies 11 Leiden: E. J. Brill, p. 98. O Antti Marjanen ως [ gn ] ~wcIc. Antti Marjannen, The Woman Jesus Loved, Mary Magdalene in the Nag Hammadi Library and Related Documents. Εν Nag Hammadi and Manichaean Studies, 40, Leiden: E. J. Brill 1996, pp.134.
Όποια αποκατάσταση και αν προτιμηθεί, η αλήθεια είναι ότι η “αίσθησις” στα γνωστικά κείμενα δεν έχει την έννοια που έχει στα πλατωνικά. Στα γνωστικά κείμενα η “αίσθησις” έχει επίσης την έννοια της “γνώσις”.
Βλ. Σχετ. J. Zandee, The Teachings of Sylvanus (Nag Hammadi Codex VII,4). Text and Translatio, Commentary, Leiden: Netherlands Instituut voor het Nabije Oosten, 1991, p. 134-135.
18 21,25-22,16
19 Η ΓΝΩΣΤΙΚΗ ΜΑΡΙΑ ΣΤΑ ΚΕΙΜΕΝΑ – Ο ΔΙΑΛΟΓΟΣ ΤΟΥ ΣΩΤΗΡΟΣ ΣΥΝΔΕΜΟΣ ΣΤΗ ΣΕΛΙΔΑ
20 Ήταν επιθυμία του γράφοντος να ξεσκεπάσει τα γνωστικά νοήματα που περιέχει η εν λόγω σειρά, αλλά μας πρόλαβε η παρούσα εργασία για την γνωστική Μαρία. Επιφυλασσόμαστε κάποια στιγμή μετά το πέρας της παρούσης να γίνει αυτό.
Για τον Omega Point God βλ. John Barrow & Frank Tipler, The Anthopic Cosmolgiical Principal, Oxford: Clarendon Press 1986.
21 Johanna Brankaer – Hans Gebhard Bethge, Codex Tchacos: Texte und Analysen, στην σειρά Texte und Untersuchungen zur Geschichte der altchristlichen Literatur, 161, Berlin: Walter de Gruyer 2007),
Login