Η Γνωστική Μαρία στα κείμενα - Μέρος Στ' - "Ευαγγέλιο" Φιλίππου

ΓΝΩΣΤΙΚΙΣΜΟΣ - ΠΑΡΑΡΤΗΜΑ

Η ΓΝΩΣΤΙΚΗ ΜΑΡΙΑ ΣΤΑ ΚΕΙΜΕΝΑ

«ΕΥΑΓΓΕΛΙΟ» ΦΙΛΙΠΠΟΥ

Το «Ευαγγέλιο» του Φιλίππου¹ είναι ένα κείμενο των Βαλεντινιανών. Σώζεται στον δεύτερο κώδικα της βιβλιοθήκης του Χηνοβοσκίου (Nag Hammadi) στα κοπτικά. Θεωρείται ότι συντάχθηκε στα τέλη του Β' αρχές το Γ' αι. μ.Χ².

Η συριακή ετυμολογία κάποιων λέξεων του κειμένου δείχνει ότι αυτό γράφηκε στην Συρία³, είτε στην Έδεσσα⁴, είτε στην Αντιόχεια⁵. Αν και τιτλοφορείται “Ευαγγέλιο” δεν πρόκειται για αφηγηματικού τύπου ευαγγέλιο, ούτε για συλλογή ρητών, ούτε για διάλογο. Είναι ένα συμπίλημα αποσπασμάτων διαφόρων λογοτεχνικών τύπων. Το περιεχόμενο των αποσπασμάτων είναι συνήθως λειτουργικό ή ηθικό.

Τα αποσπάσματα δεν φαίνεται να έχουν κάποια σύνδεση μεταξύ τους, ούτε να αποτελούν μία συνέχεια. Ακόμη και αποσπάσματα με ίδια θεματολογία βρίσκονται διάσπαρτα στο κείμενο. Στο «Ευαγγέλιο» του Φιλίππου η γνωστική Μαρία εμφανίζεται σε δύο εδάφια με το όνομα της Μαρίας της Μαγδαληνής. Και στα δύο φαίνεται να έχει κάποια ιδιαίτερη σχέση με τον γνωστικό Ιησού, ενώ στο ένα εμφανίζεται να έχει ιδιαίτερο ρόλο ως απόστολος.

ΑΠΟΣΠΑΣΜΑ 59,6-11⁶

“(1).Τρεις γυναίκες περπατούσαν πάντα με τον κύριο: Η Μαρία η μητέρα του, η αδελφή [του] και η Μαρία από τα Μάγδαλα, που ονομάζεται κοινωνός του.

(2), Διότι Μαρία είναι το όνομα της αδελφής του, της μητέρας του και της κοινωνού του⁷”.

Στο πρώτο μέρος το απόσπασμα αναφέρει ότι υπήρχαν τρεις γυναίκες, οι οποίες ακολουθούσαν πάντα τον Ιησού. Για την καταγραφή των γυναικών ο συγγραφέας έχει κατά νου το Ιωαν. 19,25: εἱστήκεισαν δὲ παρὰ τῷ σταυρῷ τοῦ ᾿Ιησοῦ ἡ μήτηρ αὐτοῦ καὶ ἡ ἀδελφὴ τῆς μητρὸς αὐτοῦ, Μαρία ἡ τοῦ Κλωπᾶ καὶ Μαρία ἡ Μαγδαληνή⁸.

Η Μαρία του Κλωπά στο κατά Ιωάννη αλλάζει θέση με την Μαρία την αδελφή του⁹. Αυτό συμβαίνει διότι επιθυμία του συγγραφέα είναι να παρουσιάσει τρεις Μαρίες, οι οποίες είχαν άμεση σχέση με τον Ιησού, όχι με την μητέρα του. Επίσης, παρουσιάζει την Μαρία την Μαγδαληνή ως “κοινωνό” του. Και οι τρεις δηλαδή είχαν συγγένεια πρώτου βαθμού με τον Ιησού.

ΚΟΙΝΩΝΟΣ

Τι σημαίνει, όμως, η δήλωση του συγγραφέα, ότι η Μαρία ήταν “κοινωνός” του Ιησού; Δεν υπάρχει σε όλο το κείμενο κάποια δεύτερη αναφορά που να βοηθά στην κατανόηση της λέξης. Ούτε και επεξηγείται κάπου, ακόμα και στο ίδιο το απόσπασμα. Είναι μία μεμονωμένη δήλωση.

Στην Παλαιά Διαθήκη υπάρχουν 2 περιπτώσεις, όπου η λέξη χρησιμοποιείται για την σύζυγο, τις Μαλ. 2,14¹⁰ και Γ' Μακ. 4,6¹¹. Στην δεύτερη περίπτωση η λέξη κοινωνία χρειάζεται και το επιθετικό προσδιορισμό “γαμική”, για να εκληφθεί ως συζυγία.

Στην Καινή Διαθήκη δεν υπάρχει παρόμοια περίπτωση. Στις περιπτώσεις που η λέξη κοινωνός χρησιμοποιείται για να δείξει σχέση δύο προσώπων, αφορά είτε συνεργασία στο αποστολικό έργο (Β' Κορ. 8,23¹²), είτε φιλία (Φιλ. 17¹³), είτε επαγγελματική συνεργασία (Λουκ. 5,10¹⁴).

Στο «Ευαγγέλιο» του Φιλίππου η λέξη χρησιμοποιείται ακόμη μία φορά στο απόσπασμα που θα μελετηθεί στην συνέχεια. Λόγω φθοράς και εκεί η χρήση της λέξης παραμένει αόριστη. Στο ίδιο κείμενο η λέξη “κοινωνία” χρησιμοποιείται σε κάποιες περιπτώσεις για να σημάνει “συνουσία”.

Αλλά γραμματολογικά στο ίδιο κείμενο για την σύζυγο χρησιμοποιείται η λέξη chime και όχι koinwnoc ή hwt=R. Εννοιολογικά, όμως, η συμπερίληψη της Μαγδαληνής με τις δύο άλλες Μαρίες, οι οποίες είναι συγγενείς του Ιησού, δεν αποκλείει την έννοια της αγχιστείας. Θα πρέπει να κατανοηθεί μέσα στα πλαίσια μιας ιδιαίτερης μεν σχέσης, αλλά όχι αποκλειστικά συζυγικής. Ο συγγραφέας δεν θέλει να επικεντρώσει σε αυτό, αλλά να το επεκτείνει.

Όλοι οι μελετητές συμφωνούν ότι με την χρήση τις λέξεις “κοινωνός”, ο συγγραφέας θέλει να δώσει μία διάσταση πνευματικής επικοινωνίας στην σχέση του Ιησού με την Μαγδαληνή¹⁵. Άλλοι, βέβαια, σχολιαστές περιορίζουν την σχέση των δύο σε πνευματικό μόνο επίπεδο, άλλοι την επεκτείνουν και σε γαμική/σαρκική.

Αυτό οφείλεται στον τρόπο που βλέπει ο εκάστοτε σχολιαστής, το μυστήριο του νυμφώνος των Βαλεντινιανών, καθώς η σχέση του γνωστικού Ιησού με την γνωστική Μαρία έχει ως στόχο να οδηγήσει τον προσήλυτο στον νυμφώνα¹⁶. Όταν, λοιπόν, ο σχολιαστής θεωρεί ότι το εν λόγω μυστήριο κατέληγε σε οργιαστική τελετή, βρίσκει και σαρκικό στοιχεία στην κοινωνία Ιησού και Μαρίας και το αντίστροφο¹⁷.

Για να μην χρειαστεί να ακολουθήσει η εργασία κάποια ερμηνευτική γραμμή των σύγχρονων σχολιαστών, θα εμμείνει στην μαρτυρία του αγίου Ειρηναίου Λυώνος, ο οποίος γράφει τα εξής:

“Διὸ καὶ ἐκ παντός τρόπου δεῖν αὐτοὺς ἀεὶ τὸ τῆς συζυγίας μελετᾷν μυστήριον. Καὶ τοῦτο πείθουσι τοὺς ἀνοήτους, αὐταῖς λέξεσι λέγοντες οὕτως· Ὅς ἄν ἐν κόσμῳ γενόμενος γυναῖκα οὐκ ἐφίλησεν, ὥστε αὐτὴν κρατηθῆναι, οὐκ ἔστιν ἐξ ἀληθείας, καὶ οὐ χωρήσει εἰς ἀλήθειαν. Ὁ δὲ ἀπὸ κόσμου γενόμενος, [μη] κρατηθεὶς γυναικὶ, οὐ χωρήσει εἰς ἀλήθειαν, διὰ τὸ [μη] ἐν ἐπιθυμίᾳ κρατηθῆναι γυναικὸς¹⁸”.

Πίστευαν, δηλαδή, οι Βαλεντινιανοί ότι λαμβάνουν την χάρη από την άνωθεν συζυγία και ότι πρέπει να συμμετέχουν στο μυστήριο της συζυγίας, ή αλλιώς το μυστήριο του νυμφώνος, όπου ως νυμφώνα εκλάμβαναν το Πλήρωμα. Η συμμετοχή στο μυστήριο για τον άνδρα απαιτούσε την συνδρομή γυναίκας.

Χωρίς γυναίκα, ο άνδρας δεν μπορούσε να μπει στον νυμφώνα. Δεν αποκαλύπτει ο άγιος τι ακριβώς εννοεί με την λέξη “κρατηθήναι”, δεν περιγράφει τι ακριβώς γινόταν στο μυστήριο της συζυγίας. Εξωτερικό σημάδι της τελετής ήταν το φίλημα. Αυτό οδηγεί στο επόμενο απόσπασμα από το "Ευαγγέλιο" του Φιλίππου.

ΑΠΟΣΠΑΣΜΑ 63,30-64,90

“Για την Σοφία, η οποία λέγεται στείρα, είναι η μητέρα [των] αγγέλων και η κοινωνός του [...] Μαρία Μαγδαληνή [.]

[... αγαπούσε] αυτήν περισσότερο από [όλους] τους μαθητές.... Οι υπόλοιποι [μαθητές ...].

Αυτοί του είπαν: Γιατί την αγαπάς περισσότερο από εμάς;

Ο Σωτήρας αποκρίθηκε και τους είπε: Γιατί δεν σας αγαπώ όσο εκείνη; Όταν ένας τυφλός και ένας που βλέπει είναι αμφότεροι στο σκοτάδι, δεν διαφέρουν μεταξύ τους. Όταν έρθει το φως, αυτός που βλέπει θα δει το φως, ενώ ο τυφλός θα παραμείνει στο σκοτάδι¹⁹”.

Λέει εδώ το απόσπασμα ότι ο γνωστικός Ιησούς αγαπούσε την Μαρία την Μαγδαληνή περισσότερο από τους άλλους μαθητές και συνήθιζε να την φιλάει συχνά. Για την ιδιαίτερη αγάπη του κυρίου της, την οποία απολάμβανε η Μαρία, έχουμε αναφερθεί στον σχολιασμό του «Ευαγγελίου» της Μαρίας (18,14-15), κατά την εκεί δήλωση του Λευί και την αναγνώριση του Πέτρου.

Εκεί, βέβαια, τονίζονταν ως η αγάπη του δασκάλου προς την μαθήτρια, δεν περιείχε ερωτικό στοιχείο. Μία επιπλέον διαφορά, εκεί ο γνωστικός Ιησούς αγαπούσε την Μαρία περισσότερο από όλες τις μαθήτριες. Εδώ, η περίπτωση επεκτείνεται και αφενός η Μαρία είναι η πλέον αγαπημένη από όλους τους μαθητές, αφετέρου η αγάπη αυτή περιλαμβάνει ερωτικό στοιχείο εξωτερικά, κρύβει και ένα βαθύτερο γνωστικό περιεχόμενο σύμφωνα με τις δοξασίες των Βαλεντινιανών.

Το μοτίβο του γεγονότος δείχνει ότι ανάμεσα στα δύο κείμενα υπάρχει μία σύνδεση βασισμένη στην κοινή δοξασία. Η αναφορά στο «Ευαγγέλιο» του Φιλίππου είναι πιο εξελιγμένη, όπως αναμένονταν και για τους λόγους που αναφέραμε στο σχολιασμό μας για το «Ευαγγέλιο» της Μαρίας.

Το εξωτερικό στοιχείο, το οποίο δείχνει το περιεχόμενο ερωτικό στοιχείο στην περίπτωση αυτή είναι το φιλί. Ο αφορισμός των Βαλεντινιανών, κατά την αναφορά του αγίου Ειρηναίου, ότι όποιος δεν εφίλησε γυναίκα, με σκοπό να “κρατηθεί” από αυτήν (δηλαδή η υπόθεση δεν έμενε μόνο στο φιλί, αλλά προχωρούσε), τότε δεν βρήκε την αλήθεια, δείχνει ότι πέρα από την εξωτερική πράξη, υπάρχει και μια βαθύτερη έννοια.

Το φιλί συμβόλιζε μία πνευματική φροντίδα, η οποία με την σειρά της οδηγούσε σε μια πνευματική τεκνοποίηση. Κατ' ουσίαν συμβόλιζε τον τρόπο μετάδοσης της διδασκαλίας, η οποία με την σειρά της γεννούσε τον γνωστικό άνθρωπο. Άρα το φιλί είχε τελετουργική χροιά. Η τελετουργική του αξία είναι ότι οδηγούσε στο μυστήριο της συζυγίας ή αλλιώς του νυμφώνος, με το οποίο και συνδέονταν.

Επειδή οι ερμηνείες είναι σε έντονη αντιπαράθεση, εδώ θέτουν κάποιοι την εξής ένσταση: αν τα πράγματα έτσι έχουν τότε δεν θα μπορούσε ο γνωστικός Ιησούς να έχει παρόμοια αγάπη για τους άρρενες μαθητές του, κι επειδή αυτοί διαμαρτύρονται ωσάν να την διεκδικούν, τότε αυτή η ερμηνεία θα πρέπει να είναι λανθασμένη.

Όπως είπαμε και προηγουμένως, ακολουθούμε την ερμηνευτική γραμμή του αγίου Ειρηναίου Λυώνος. Πουθενά ο άγιος δεν αναφέρει ότι ο γνωστικός άνδρας θα μπορούσε να συνάψει συζυγία με άλλον γνωστικό άνδρα και να μετέχουν μαζί στο μυστήριο του νυμφώνος. Αυτά είναι μοντέρνα πράγματα. Αντίθετα, λέει ο άγιος Ειρηναίος, άνδρας προς γυναίκα, είναι ξεκάθαρο. Έπειτα, ο γνωστικός Ιησούς δεν είχε τέτοιου είδους αγάπη προς τους μαθητές του, κι αυτό είναι ξεκάθαρο στο κείμενο.

Αλλά, δεν είναι μόνο η σαρκική πλευρά απαγορευτική, ώστε ο γνωστικός Ιησούς να έχει τέτοιου είδους αγάπη προς κάποιον άνδρα μαθητή του. Αυτό το εξηγεί το απόσπασμα ήδη από την αρχή. Στην αρχή μιλάει για την ανώτερη Σοφία, την στείρα. Και αυτό το κάνει διότι η αγάπη του γνωστικού Ιησού προς την γνωστική Μαρία, είναι κάτω αντίτυπο της αρχετυπικής αγάπης των δύο Αιώνων, Ιησού και Σοφίας.

Άρα, ο γνωστικός Ιησούς δεν αγαπά την γνωστική Μαρία περισσότερο από τους άλλους μαθητές, διότι είναι η καλύτερη μαθήτρια, αλλά διότι αυτή είναι η απορροή της άνωθεν Σοφίας στον υλικό κόσμο. Ας το εξηγήσουμε εκτενέστερα.

Η κοσμοθεώρηση των Βαλεντινιανών έβλεπε την κοσμική ιστορία σε τρεις φάσης:

• Η πρώτη φάση ήταν η αρχέγονη ενότητα. Αυτή συνέβαινε στο Πλήρωμα
• Η δεύτερη φάση ήταν ήταν η διαίρεση, ακολουθούμενη από τον διαχωρισμό. Αυτή συνέβαινε στο Κένωμα
• Η τρίτη είναι η αποκαταλλαγή και επανένωση στον τέλειο γάμο. Αυτή είναι η φάση της σωτηρίας και συμβαίνει στον Κόσμο²⁰.

Κάθε φάση συμβαίνει στην δική της κοσμική διάσταση και εκφράζεται με μια συγκεκριμένη τυπολογία.

• Στην πρώτη φάση, η ενότητα των Αιώνων Ιησού-Σοφίας
• Στην δεύτερη φάση ο διαχωρισμός της Εύας από τον Αδάμ
• Στην τρίτη φάση ο νυμφίος Ιησούς και η νύμφη εκκλησία²¹.

Στο Πάνθεον των Βαλεντινιανών η αρχέγονη δυάδα, πηγή όλης της ύπαρξης είναι ο Πατήρ/Νους και η Αλήθεια²². Αυτή η πρώτη συζυγία παράγει τις 2 επόμενες Λόγος-Ζωή και Ανθρωπος-Εκκλησία. Αυτή είναι η πρώτη τετρακτύς. Όπου Άνθρωπος βέβαια εννοείται ο Χριστός, όπως τον κατανοούν οι γνωστικοί.

Η παραγωγή του υλικού σύμπαντος προήλθε στην δεύτερη φάση από την διαίρεση των συζυγιών, όπως περιγράφει ο γνωστικός μύθος της διαίρεσης του Αδάμ και της Εύας, και για το θέμα που μας ενδιαφέρει, η διαίρεση της Σοφίας από τον σύζυγό της Θελητό (έχει και άλλα ονόματα). Αλλά το θέλημα του Πατρός/Νου ορίζει ότι κανείς δεν θα εισέλθει στο Πλήρωμα, παρά μόνο σε συζυγία:

“Διότι αυτό είναι το θέλημα του Πατρός: να μην επιτρέψει ο,τιδήποτε να συμβεί στο Πλήρωμα, έξω από συζυγίες²³”

Έξω από το Πλήρωμα μένει η κόρη της άνωθεν Σοφία ή Ενθύμησις²⁴ ή Σοφία Αχαμώθ, ανάλογα το γνωστικό σύστημα ή ομάδα του κάθε συστήματος²⁵. Το στοιχείο αυτό της Σοφίας μένει στείρο και μόνο η επανένωση με τον σύζυγό της θα την κάνει να καρπίσει. Οι αποκαταστημένοι στο Πλήρωμα Αιώνες στέλνουν τον Σωτήρα να την σώσει, ως σύζυγο. Από την ένωσή τους παράγεται η εκκλησία.

Σε κάθε κοσμική διάσταση η Σοφία έχει την εμφάνισή της· άνωθεν Σοφία στο Πλήρωμα, Σοφία-Αχαμώθ στο Κένωμα, Μαρία Μαγδαληνή στον Κόσμο. Ο γνωστικός Ιησούς, λοιπόν, δεν αγαπούσε μόνο την γνωστική Μαρία ως την καλύτερή του μαθήτρια, αλλά και διότι ήταν αντίτυπο του αρχετύπου της Σοφίας. Επ' αυτού γράφει ο άγιος Ειρηναίος:

“Τὰς δὲ ἐσχηκυίας τὸ σπέρμα τῆς Ἀχαμὼθ ψυχὰς ἀμείνους λέγουσι γεγονέναι τῶν λοιπων· διὸ καὶ πλεῖον τῶν ἄλλων ἠγαπῆσθαι ὑπὸ τοῦ δημιουργοῦ, μὴ εἰδότος τὴν αιτίαν, ἀλλὰ παρ' αύτοῦ λογιζομένου εἶναι τοιαύτας”.

Την φράση “μὴ εἰδότος τὴν αἰτίαν” προτείνουμε στους σχολιαστές εκείνους, οι οποίοι προσπαθούν να καταλάβουν, αν ο γνωστικός Ιησούς απάντησε τελικά στην ερώτηση των μαθητών του στο «Ευαγγέλιο» του Φιλίππου, και τι είδους απάντηση ήταν αυτή που έδωσε²⁶.

Η εν χρόνω ένωση του γνωστικού Χριστού με την Σοφία-Αχαμώθ παρήγαγε την εκκλησία στο Κένωμα. Γι΄ αυτό και στα γνωστικά κείμενα η Μαρία είναι η apostola apostolorum, μεταφορικά αυτή που “γέννησε” την εκκλησία.

Οι τρεις αυτές εμφανίσεις της Σοφίας στο Πλήρωμα, στο Κένωμα, στον Κόσμο, αποτυπώνονται στο «Ευαγγέλιο» του Φιλίππου στις τρεις εμφανίσεις της Μαρίας. Η γνωστική Μαρία του Κόσμου, η Μαρία Μαγδαληνή είναι η κοσμική σύζυγος του Ιησού, η κοινωνός του. Οπότε, θα δούμε τώρα την απάντηση του Ιησού στους μαθητές του: “Όταν ένας τυφλός και ένας που βλέπει είναι αμφότεροι στο σκοτάδι, δεν διαφέρουν μεταξύ τους. Όταν έρθει το φως, αυτός που βλέπει θα δει το φως, ενώ ο τυφλός θα παραμείνει στο σκοτάδι”.

Στην επεξήγηση αυτού του αποσπάσματος θα χρειαστεί η συνδρομή ενός άλλου κειμένου των Βαλεντινιανών, του Ηρακλέωνα²⁷. Εκεί ο συγγραφέας ερμηνεύει την ευαγγελική ιστορία της συνάντησης του Κυρίου με την Σαμαρίτιδα με όρους της γνωστικής θεολογίας. Η πνευματική εκκλησία έχει βουλιάζει στην κακή ύλη και εκεί την βρίσκει ο γνωστικός Σωτήρ:

“Ἀπολωλέναι... ἐν τῇ βαθείᾳ ὕλη τῆς πλάνης τὸ οἰκεῖον τῷ πατρί, ὅπερ ζητεῖται, ἵνα ὁ πατήρ ὑπὸ τῶν οἲκείων προσκυνῆται²⁸”(απόσπασμα 23).

Έχοντας απομακρυνθεί η εκκλησία από τον πραγματικό της σύζυγο έχει πέσει σε πορνεία με έξι άνδρες, οι οποίοι συμβολίζουν τις κακίες, στις οποίες περιέπεσε μετά την εμβάπτισή της στην ύλη:

“Ἑξ ἄνδρας ἔσχες.

Διὰ τῶν ἕξ ἀνδρῶν, ᾗ συνεπέπλεκτο καὶ ἐπλησίαζεν παρὰ λόγον πορνεύουσα καὶ ἒνυβριζόμενη καὶ ἀθετούμενη καὶ ἐγκαταλειπομένη ὑπ' αὐτῶν²⁹” (απόσπασμα 18).

Όταν την πλησίασε ο σωτήρ της είπε να φωνάξει τον άνδρα της, ενώ γνωρίζει ότι δεν έχει άνδρα, διότι, όπως λέει ο Ηρακλέων, ο άνδρας της είναι στο Πλήρωμα:

“οὐ γὰρ περὶ ἀνδρός . . . κοσμικοῦ ἔλεγεν αὐτῇ, ἵνα καλέσῃ, ἐπείπερ οὐκ ἠγνόει ὅτι

οὐκ εἶχεν νόμιμον ἄνδρα...

...ἐπεὶ ἐν τῷ κόσμῳ οὐκ εἶχεν ἄνδρα ἡ Σαμαρεῖτις· ἦν γὰρ αὐτῆς ὁ ἀνὴρ ἐν τῷ

αἰῶνι³⁰” (απόσπασμα 18).

Και καταλήγει ο Ηρακλέων, ότι όπως η Σαμαρείτιδα δέχεται τον Ιησού, έτσι και η εκκλησία αναγνωρίζει και δέχεται τον σωτήρα αυτής:

“ἐπεὶ ἐπέπειστο ἡ Σαμαρεῖτις περὶ τοῦ Χριστοῦ ὡς ἄρα ἐλθὼν πάντα ἀπαγγελεῖ αὐτῇ,

φησί «Γίνωσκε ὅτι ἐκεῖνος, ὃν προσδοκᾷς, ἐγώ εἰμι, ὁ λαλῶν σοι³¹.»” (απόσπασμα 26)

“Προσεδέχετο ἡ ἐκκλησία τὸν Χριστὸν καὶ ἐπέπειστο περὶ αὐτοῦ, ὅτι τὰ πάντα μόνος

ἐκεῖνος ἐπίσταται³²” (απόσπασμα 25)

Αναγνωρίζοντας η Σαμαρείτιδα, δηλαδή η εκκλησία, την προηγούμενη άγνοιά της λαμβάνει την γνώση από τον σωτήρα, διότι αυτό είναι το θέλημα του πατρός:

“διηγεῖσθαι τὸν σωτῆρα τοῖς μαθηταῖς, ὅτι τοῦτο ἦν ὃ συνεζήτει μετὰ τῆς γυναικός, βρῶμα ἴδιον λέγων τὸ θέλημα τοῦ πατρός· τοῦτο γὰρ αὐτοῦ τροφὴ καὶ ἀνάπαυσις καὶ δύναμις ἦν. Θέλημα δὲ πατρὸς ἔλεγεν εἶναι τὸ γνῶναι ἀνθρώπους τὸν πατέρα καὶ σωθῆναι, ὅπερ ἦν ἔργον τοῦ σωτῆρος τοῦ ἕνεκα τούτου ἀπεσταλμένου εἰς Σαμάρειαν, τουτέστιν εἰς τὸν κόσμον” (απόσπασμα 31).

Και επιστρέφει η Σαμαρείτιδα στον κόσμο, δηλαδή στους ψυχικούς, για να κηρύξει:

“ὑπέστρεψεν εἰς τὸν κόσμον εὐαγγελιζομένη τῇ κλήσει τὴν Χριστοῦ παρουσίαν” (απόσπασμα 27).

Έχοντας αποκαταλλαγεί στην πνευματική της φύση με τον πνευματικό της σύζυγο και έχοντας ενωθεί με αυτόν, η εκκλησία αφιερώνει τον εαυτό της στο έργο του Ιησού, ώστε να γνωρίσουν τον Πατέρα και να σωθούν.

Κατά παρόμοιο επεξηγηματικό τρόπο ο συγγραφέας του "Ευαγγελίου" του Φιλίππου, θεωρεί ότι η εμφάνιση της πνευματικής συζύγου του Ιησού στον Κόσμο, δηλαδή η Μαρία η Μαγδαληνή, πρώτα αναγνωρίζει τον σύζυγό της, όπως αυτός που βλέπει στο φως, και στην συνέχεια αναλαμβάνει να μεταφέρει την γνώση τους Πατρός στους ψυχικούς (apostola apostolorum). Αυτοί, που είναι τυφλοί και δεν βλέπουν ούτε με τον ερχομό του φωτός, είναι οι μαθητές.

Ερχόμαστε τώρα στα αποσπάσματα του Θεοδότου. Γράφει στο 17,1:

“Ἔστιν Ἰησοῦς καὶ ἡ Ἐκκλησία καὶ ἡ Σοφία δι' ὅλων κρᾶσις τῶν σωμάτων δυνατὴ κατὰ τοὺς Οὐαλεντινιανούς. Ἡ γοῦν ἀνθρωπίνη μῖξις ἡ κατά γάμον ἐκ δυεῖν μεμιγμένων σπερμάτων ἑνὸς γένεσιν παιδίου ἀαποτελεῖ, καὶ τὸ σῶμα εἰς γῆν ἀναλυθὲν κέκραται τῇ γῇ καὶ τὸ ὕδωρ τῷ οἴνῳ, τὰ δὲ κρείττω καὶ διαφορότερα σώματα ῥᾳδίαν ἴσχει τὴν κρᾶσιν”.

Εδώ, λοιπόν, μας εξηγεί το γιατί παραπάνω ο άγιος Ειρηναίος είπε ότι ο άνδρας πρέπει να “κρατηθεί” από γυναίκα για να περιγράψει το μυστήριο της συζυγίας. Δεν εννοεί την “κράτηση”, αλλά την “κράση”, την ανάμιξη. Ο άνδρας αφενός μίγνυται με την γυναίκα, όπως το σώμα “κέκραται” με την γη, και το ύδωρ με το κρασί. Αυτή η μίξη θεωρείται από τους Βαλεντινιανούς απαραίτητη προϋπόθεση για την είσοδο στο Πλήρωμα, και συμβολικά για την συμμετοχή του γνωστικού στο μυστήριο του νυμφώνος.

Σύμφωνα με αυτό το μοντέλο σωτηρίας, απαιτείται η αποκαταλλαγή παντός μέλους της εκκλησίας με τα υπόλοιπα, για την επίτευξη της σωτηρίας. Ακόμη και ο γνωστικός Σωτήρας πρέπει να ενωθεί με την νύμφη του και οι δύό τους σε συζυγία να εισέλθουν στο Πλήρωμα. Τα μέλη της εκκλησίας, δηλαδή οι “άγγελοι” σε υλικό σώμα, πρέπει να ενωθούν με τις συζύγους τους δια της συμμετοχής στο μυστήριο του νυμφώνος.

Σύνοψη.

Οι τρεις Μαρίες είναι εμφανίσεις των τριών εμφανίσεων του γνωστικού Αιώνα της Σοφίας. Γι' αυτό και η ταύτισή τους είτε με την Παναγία, την αγία Μαρία την Μαγδαληνή ή οποιαδήποτε άλλη Μαρία είναι αδύνατη.

Η γνωστική Μαρία, την οποία μελετάμε είναι σύζυγος του γνωστικού Ιησού, διότι τα αρχέτυπά τους Σοφία και Σωτήρας είναι σύζυγοι στο Πλήρωμα, κατά την Βαλεντινιανοί μυθολογία.

Για τον λόγο αυτό ήταν σημαντικότερη των αποστόλων και ο γνωστικός Ιησούς την αγαπούσε περισσότερο.

Ο Κύριος ημών Ιησούς Χριστός και η Αγία Μαρία η Μαγδαληνή δεν έχουν καμία σχέση με τα παραπάνω. Είναι ιστορικά πρόσωπα και όχι μυθικοί χαρακτήρες.

_______________________________

1 Έκδοση στο B. Layton (ed), Nag Hammadi Codex II,2-7 together with XIII,2, Brit.Lib. Or. 4926 (1), and P. Oxy. 1,654,655Vol. One: Gospel According to Thomas, Gospel According to Philip, Hypostasis of the Archons, and Indexes, Nag Hammadi Sudies 20, Leiden: E. J. Brill 1989. Αγγλική μετάφραση W. W. Isenberg (tr),The Gospel of Philip. Introduction, Translation, στον παραπάνω τόμο σσ. 131-217.

2 R. McL. Wilson, The Gospel of Philip, Translated from the Coptic Text, with an Introduction and Commentary, London: A. R. Mowbray & Co, 1962.

3 H-M. Schenke, Das Evangelium nach Philippus, Ein Evangelium der Valentinianer aus dem Funde von Nag Hammadi, εν Theologische Literatur Zeitung 84 (1959), s, 151 W. W. Isenberg (tr),The Gospel of Philip. Introduction, Translation, p. 134.

4 Layton (ed), Nag Hammadi Codex II,2-7 together with XIII,2, Brit.Lib. Or. 4926 (1), and P. Oxy. 1,654,655Vol. One: Gospel According to Thomas, Gospel According to Philip, Hypostasis of the Archons, and Indexes, Nag Hammadi Sudies 20, Leiden: E. J. Brill 1989. p. 325. H-M. Schenke, Das Evangelium nach Philippus, Ein Evangelium der Valentinianer aus dem Funde von Nag Hammadi, εν Theologische Literatur Zeitung 84 (1959), s, 151

5 E. Segelberg, The Antiochene Background of the Gospel of Philip, εν Bulletin de la Société d' Archélogie Copte 18 (1966), p. 205-223 (ανατύπωση στο Gnostica-Mandaica-Liturgica. Opera eius ipsius selecta & collecta septuagenario Erico Segelberg oblata curantibus Jan Mergman, Jan Hjärpe, Per Ström. Upsala: Almqvist & Wiksell International 1990, pp. 31-49) M. Krause, Das Philippusevangelium, εν M. Krause & K. Rudolph (eds), Die Gnosis, Zweiter Band: Koptische und Mandäische Quellen, Die Bibliothek der Alten Welt, Zürich:Artemis Verlag 1971, 94.

6 Επειδή δεν υπάρχει επίσημος χωρισμός του κειμένου, οι αναφορές αφορούν την σελίδα και τον στίχο της έκδοσης του Layton, (υποσημείωση 1)

7 (1) Ne ou=N somte moose m=N pjoeic ouoeis nim maria tefmaau ayw teccwne auw magdalyny taei etoumoute eroc je tefkoinwnoc (2) maria gar te tefcwne auw tefmaau te auw tefhwtre te

8 Υπάρχει, βέβαια, διαφωνία για τον αριθμό των γυναικών που παρέστεκαν στον σταυρό του Κυρίου, διότι η Μαρία του Κλωπά, δεν είναι σίγουρο ότι αναφέρεται ως η αδελφή της μητρός αυτού.

9 Για την αδελφή του Κυρίου με το όνομα Μαρία, εξηγεί ο άγιος Επιφάνιος Κύπρου στο Πανάριον, 78.8,1: “ Τίκτει μὲν τοῦτον τὸν Ἰακωβον ἐγγύς που περὶ ἔτη γεγονὼς τεσσαράκοντα (σ.σ. Ο Ιωσήφ ο μνήστωρ), πλείω ἐλάσσω. Μετ' αὐτὸν δὲ γίνεται παῖς Ἰωσῆ καλούμενος. Εἶτα μετ' α'τυὸν Συμεωών, ἔπειτα Ἰούδας, καὶ δύο θυγατέρες, ἡ Μαρία καὶ ἡ Σαλώμη καλουμένη, καὶ τέθνηκεν αὐτοῦ ἡ γυνή”
78.9,6: “ἀδελφοὺς δὲ αὐτοὺς λέγει διελέγχουσα ἡ γραφὴ και ὀνομαστὶ καλοῦσα Ἰάκωβον καὶ Ἰωσῆ καὶ Συμεῶνα καὶ Ἰούδαν καὶ Σαλώμην καὶ Μαρίαν, ἵνα μάθωσι τοίνυν τίνος υἱὸς τυγχάνει καὶ ἐκ ποίας μητρὸς ὁ Ἰάκωβος, νοήσωσι δὲ κατὰ τὴν “λικίαν τίς ἐστι μεἰζων”
Η Μαρία, λοιπόν, ήταν αδελφή του Κυρίου από τον πρώτο γάμο του Ιωσήφ.

10 Μαλ. 2,14: “ὅτι Κύριος διεμαρτύρατο ἀναμέσον σοῦ καὶ ἀναμέσον γυναικὸς νεότητός σου, ἣν ἐγκατέλιπες, καὶ αὕτη κοινωνός σου καὶ γυνὴ διαθήκης σου”

11 Γ' Μακ. 4,6: “αἱ δὲ ἄρτι πρὸς βίου κοινωνίαν γαμικὸν ὑπεληλυθυῖαι παστὸν νεάνιδες”

12 Β' Κορ. 8,23: “εἴτε ὑπὲρ Τίτου, κοινωνὸς ἐμὸς καὶ εἰς ὑμᾶς συνεργός·”

13 Φιλ. 17: “εἰ οὖν με ἔχεις κοινωνόν, προσλαβοῦ αὐτὸν ὡς ἐμέ”

14 Λουκ. 5,10: “ὁμοίως δὲ καὶ ᾿Ιάκωβον καὶ ᾿Ιωάννην, υἱοὺς Ζεβεδαίου, οἳ ἦσαν κοινωνοὶ τῷ Σίμωνι”.

15 H-M. Schenke, Das Evangelium nach Philippus, Ein Evangelium der Valentinianer aus dem Funde von Nag Hammadi, εν Theologische Literatur Zeitung 84 (1959), s. 3. R. M. Grant, Gnosticism and Early Christianity, New York: Harper & Row 1966, p. 192. M. A: Williams, Uses of Gender Imagery in Ancient Gnostic Texts, εν C. W. Bynum et al (eds), Gender and Religion: On the Complexity of Symbols, Boston: Beacon Press 1986, p.210 J. J. Buckley, The Holy Spirit is a Double Name, εν Karen L. King (ed), Images of the Feminine in Gnosticism, Studies in Antiquity an Christianity, Philadelphia: Fortress Press 1988, pp. 215-217. K. Rudolph, Response to ' The Holy Spirit is a Double Name': Holy Spirit, Mary, and Sophia on the Gospel of Philip, εν Karen L. King (ed), Images of the Feminine in Gnosticism, Studies in Antiquity an Christianity, Philadelphia: Fortress Press 1988, pp. 232 ` G. Fiiloramo, A History of Gnosticism, Translated by Anthony Alock, Oxford: Basil Blackwell, 1990, p. 176 R. Schmid, Maria Magdalena in Gnostischen Schriften, München: Arbeitsgemeinschaft für Religions- und Weltanschauungsfragen,1990, s. 42 H. Koivunen, The Woman Who Understood Completely. A Semiotic Analysis of the Mary Madgalene Myth in Gnostic Gospelof Mary, Acta Semiotica Fennica. Imatra: Internationa Semiotics Institute, 1994, p. 157 Antti Marjanen, The Woman Jesus Loved, στην σειρά Nag Hamadi & Manichaean Studies 40, Leiden: E. J. Brill, 1996, p. 154

16 J. J. Buckley, The Holy Spirit is a Double Name, εν Karen L. King (ed), Images of the Feminine in Gnosticism, Studies in Antiquity an Christianity, Philadelphia: Fortress Press 1988, p. 217.

17 Η αντιπαράθεση μεταξύ των δύο κατηγοριών σχολιασμού βρίσκεται σε ένταση. Επισκόπηση της αντιπαράθεσης στο E. Pagels, The 'Mystery of Marriage' in the Gospel of Philips Revisited, εν B. A. Pearson (ed), The Future of Early Christianity. Essayw in Honor of Helmut Koester, Minneapolis: Fortress Press, 1991, pp. 442-454. Από τους σχολιαστές που πιστεύουν ότι στο σύστημα του Βαλεντίνου κυριαρχούσαν εγκρατητικές τάσεις και αποφεύγονταν οι σαρκικές σχέσεις ακόμα και μετά τον γάμο, αναφέρουμε M. A: Williams, Uses of Gender Imagery in Ancient Gnostic Texts, εν C. W. Bynum et al (eds), Gender and Religion: On the Complexity of Symbols, Boston: Beacon Press 1986, p.206 E. Segelberg, The Coptic-Gnostic Gospel According to Philip and its Sacramental System, Numen 7 (1960), p. 190 K. Rudolph, Response to ' The Holy Spirit is a Double Name': Holy Spirit, Mary, and Sophia on the Gospel of Philip, εν Karen L. King (ed), Images of the Feminine in Gnosticism, Studies in Antiquity an Christianity, Philadelphia: Fortress Press 1988, p. 232. Το αντίθετο (και μάλιστα ότι σαρκικές επαφές λάμβαναν χώρα και κατά την διάρκεια του μυστηρίου του νυμφώνος) υποστηρίζουν R.M. Grant, The Mystery of Marriage in the Gospel of Philips, Vigiliae Christianae 15 (1961), p. 133 J. J. Buckley, The Holy Spirit is a Double Name, εν Karen L. King (ed), Images of the Feminine in Gnosticism, Studies in Antiquity an Christianity, Philadelphia: Fortress Press 1988, p.224-5, όπου θεωρεί προαπαιτούμενο την σαρκική επαφή για την εισαγωγή στο μυστήριο του νυμφώνος. E. Pagels, Adam and Eve, Christ and the Church: A Survey of Second Century Controversies Concerning Marriage, εν A. H. B. Logan & A. J. M. Wedderburn (eds), The New Testament and Gnosis: Essays in Honour of Robert McL. Wilson, Ediburgh: T. & T. Clark Ltd, 1983, p. 169. Αργότερα ανασκεύασε την άποψή της το 1991 στο έργο της υποσ. 17.

18 Ειρηναίου, Κατά Πασών Αιρέσεων Ι.6.4

19 TcoVia etoumou~t¬e ero]~C je tctira =Ntoc te tmaa¬u =N=Nag]geloc au~W ¬t]koinwnoc =Mpc¬... ma]ria tma~G¬da]lyny

nere p.¬...me] =MMO¬c =N]houo a=MMa;yt¬yc tyrou auw nef]acpaze =MMOc atec¬.....=Nhah] =Ncop apkeceepe =M¬ma;ytyc ..] .ero.¬.].[..]ma

pejau naf je etbe ou kme =MMOc pararon tyr=N

afouws=b =N[i pcwtyr pejau nau [ pejau nau] je

etbe ou ]me =MMWt=N an =Nteche ou=blle m=N oua

efnau ebol euh=M pkake =Mpecnau cesobe enoueryu

an hotan ersa pouein ei tote petnabol fnanau

epouoein auw peto =b=b=llE efna[w h=M pkake.

20 Αναλυτικότερα στο E. Pagels, The Johannine Gospel in Gnostic Exegesis, Philadelphia 1973, pp.20-50.

21 Ειρηναίου, Κατά Πασών Αιρέσεων Ι.11,1

22 Στον Ειρηναίο η πρώτη τετρακτύς είναι Άρρητος-Σιγή, Μονογενής-Αλήθεια.

23 Valentinian Exposition : “gar pe poywse =Mpiwt a- =T=Mtrelaue swpe=H=N p- plyrwma ou=S=N cyzygoc” Geoffrey S. Smith, Valentinian Christianity, Texts and Translations, University of California Press 2020.p. 304.

24 Ειρηναίου Λυώνος, Κατά πασών Αιρέσεων Ι.2,4: “Διὰ δὲ τοῦ Ὅρου τούτου φασὶ κεκαθάρθαι καὶ ἐστηρίχθαι τῆν Σοφίαν, καὶ ἀποκατασταθῆναι τῇ συζυγίᾳ. Χωρισθείσης γὰρ τηῆς Ἐνθυμήσεως ἀπ' αὐτῆς, σὺν τῷ ἐπιγινομένῳ πάθει, αὐτὴν μὲν ἐντὸς Πηρώματοσ εἶναι· τὴν δὲ ἐνθύμησιν αὐτῆς, σὺν τῷ πάθει, ὑπὸ τοῦ ὅρου ἀφορισθῆναι, καὶ αποστερηθῆναι, καὶ ἐκτὸς αὐτοῦ γενομένην, εἶναι μὲν πνευματικὴν οὐσίαν, φυσικὴν τινα Αἰῶνος ὁρμήν τυγχάνουσαν, ἄμορφον δε καὶ ἀνίδεον διὰ τὸ μηδὲν καταλβεῖν. Καὶ διὰ τοῦτο καρπὸν ἀσθενῆ καὶ θῆλυν αὐτὸν λέγουσι”.

25 Ειρηναίου Λυώνος, Κατά πασών Αιρέσεων Ι. 4,1: “τὴν Ἐνθύμησιν τῆς ἄνω Σοφίας, ἥν καὶ Ἀχαμὼθ καλοῦσιν, ἀφορισθεῖσα τοῦ Πληρώματος σὺν τῷ πάθει, λέγουσιμ ἐν σιαῖς καὶ σκηνώματος τόποις ἐκβέβρασθαι κατὰ ἀνάγκην”.

26 Antti Marjanen, The Woman Jesus Loved, στην σειρά Nag Hamadi & Manichaean Studies 40, Leiden: E. J. Brill 1996, pp.163-169.

27 Ο Ηρακλέωνας ήταν μαθητής του Βαλεντίνου. Λίγα είναι γνωστά για την ζωή του. Τα αποσπάσματα που αποτελούν πλέον μία συλλογή, είναι απάνθισμα αποσπασμάτων από διάφορους εκκλησιαστικούς συγγραφείς (κυρίως Κλήμη Αλεξανδρείας και Ωριγένη), στων οποίων τα έργα βρίσκονται. Δεν είναι ενιαίο έργο.  Πέραν της πηγής που παρατίθεται, τα αποσπάσματα μπορούν να βρεθούν και στα εξής: C. Blanc, Origene: Commentaire sur saint Jean, 5 vols., SC 120, 157, 222, 290, 385 Paris: Ιditions du Cerf, 1966, 1970, 1975, 1982, 1992 L. Frόchtel, O. Stählin, and U. Treu, Clemens Alexandrinus, 4th ed., vol. 2, GCS 52.15 ,Berlin: Akademie, 1985.

28 Geoffrey S. Smith, Valentinian Christianity, Texts and Translations, University of California Press 2020.p 40

29 Geoffrey S. Smith, Valentinian Christianity, Texts and Translations, University of California Press 2020.p 38

30 Geoffrey S. Smith, Valentinian Christianity, Texts and Translations, University of California Press 2020.p 36.

31 Geoffrey S. Smith, Valentinian Christianity, Texts and Translations, University of California Press 2020.p 42

32 Geoffrey S. Smith, Valentinian Christianity, Texts and Translations, University of California Press 2020.p 40