8.9 John Wyclif Γ’ – Η Διδασκαλία


Αγία Γραφή – Απόλυτος Προορισμός.



    Για να προχωρήσει κάποιος μεσαιωνικός θεολόγος στην απόκτηση διδακτορικού, έπρεπε να ολοκληρώσει σχολιασμό πάνω στις Προτάσεις του Πέτρου Λομβαρδού. Η ποιότητα της εργασίας αυτής τού παρείχε και έναν άτυπο τιμητικό τίτλο. Ο John Wyclif έλαβε τον τίτλο του doctor evangelicus, λόγω του κεντρικού ρόλου που έδωσε στην Αγία Γραφή. Το έθιμο αυτό καθιερώθηκε και επισημοποιήθηκε πολύ αργότερα, μόλις το 1925. Τότε οι δυτικοί θεολόγοι, όπως ο Θωμάς ο Ακινάτης, ο Μποναβεντούρα, ο Αλβέρτος Μάγνος, έγιναν δόκτορες του παπισμού επίσημα από τον πάπα Βονιφάτιο VIII. O John Wyclif δεν αναγνωρίστηκε επειδή ήταν αιρετικός και βλάσφημος. Ο τίτλος doctor evangelicus δόθηκε επίσημα στον Αντώνιο της Πάδοβα το 1946.

 

8.9.1 Βιβλολατρεία.

 
    Τον ΙΔ’ αι. ο Robert Holcot (Doctor firmus et indefatigabilis), επηρεασμένος από την λογική του William Ockham, υποστήριξε ότι ο φυσικός λόγος δεν επαρκεί για την ανεύρεση και κατανόηση του Θεού και εν γένει του πνευματικού κόσμου. Κατά συνέπεια αρνήθηκε την εγκυρότητα της φυσικής θεολογίας και θεώρησε ότι οποιαδήποτε αλήθεια μπορούσε να βρεθεί σε εθνικούς συγγραφείς, όπως ο Αριστοτέλης ή ο Ερμής τρισμέγιστος – εκείνη την εποχή δεν γνώριζαν ότι τα κείμενα του Ερμή είναι μεταγενέστερα του Χριστιανισμού – πρέπει να ήταν απομεινάρι γνώσης που ανάγονταν στους προπάτορες. Επίσης δέχονταν ότι οι εθνικοί αυτοί φιλόσοφοι, επειδή ζούσαν με βάση τον φυσικό νόμο αν και όχι με τον μωσαϊκό, εν τούτοις δέχτηκαν κάποιο είδος αποκάλυψης από τον Θεό. Σε καμιά περίπτωση δεν δέχονταν ότι έφθασαν στην αλήθεια μέσω της λογικής, διότι αυτή έπρεπε να υποβοηθείται από την Γραφή για να μπορεί να εξετάζει θεολογικά ζητήματα[1].

    Ο Robert Holcot έδωσε κεντρικό ρόλο στην αποκάλυψη για την κατανόηση των θεολογικών ζητημάτων. Από την πλευρά του ο Wyclif, επιχειρώντας να αναιρέσει την θέση του Holctot, έδωσε κεντρική θέση στην Αγία Γραφή. Στο έργο του De Veritate Sacrae Scripturae (1377-8) δίνει έμφαση στην ανάγκη του αναγνώστη να καταλάβει την λογική της Αγίας Γραφής, όπως και της ερμηνευτικής δομής της. Ήδη είχε ξεκινήσει την μετάφραση της το 1371, μια προσπάθεια που κράτησε μέχρι το 1376 και συνέδεσε το όνομά του με την πρώτη αγγλική μετάφραση. Πάνω σ’ αυτή την γραμμή προχώρησε κατόπιν στον σχολιασμό των ευαγγελίων του Ματθαίου και Ιωάννη στο Opus Evangelicum (1383-1384) και πολλές από τις ομιλίες του που δόθηκαν στα αγγλικά, είχαν το ίδιο θέμα.

 
    Στο De Veritate Sacrae Scripturae καθορίζει την σχέση του προφορικού και γραπτού λόγου στην Αγία Γραφή και εφαρμόζοντας πάλι την πραγματοκρατία, βρίσκει ότι το καθολικό αρχέτυπο αυτής είναι το Βιβλίο της Ζωής που αναφέρεται στο Αποκ. 20.12. Πιστεύει ότι το Βιβλίο σαρκώθηκε μαζί με τον Λόγο και έτσι στάλθηκε στον κόσμο από τον Πατέρα για την σωτηρία του. Σ’ αυτό περιλαμβάνεται η άκτιστη αλήθεια. Συνεπώς συνδέει την Αγία Γραφή με τον ίδιο τον Λόγο, όπως και οι Προτεστάντες σήμερα, οι οποίοι θεωρούν ότι είναι ο ίδιος ο Λόγος του Θεού, χωρίς να γνωρίζουν ότι η άποψή τους είναι εφαρμογή πλατωνίζουσας θεολογίας. Ο Wyclif ξεκινά από το Ιωάν. 10.35-36 «πρὸς οὓς ὁ λόγος τοῦ Θεοῦ ἐγένετο, καὶ οὐ δύναται λυθῆναι ἡ γραφή,  ὃν ὁ πατὴρ ἡγίασε καὶ ἀπέστειλεν εἰς τὸν κόσμον, ὑμεῖς λέγετε ὅτι βλασφημεῖς, ὅτι εἶπον, υἱὸς τοῦ Θεοῦ εἰμι;», σχολιάζει ως εξής:

«.. από αυτές τις λέξεις φαίνεται να εννοεί ότι είναι η ίδια η αλήθεια, όταν ο Χριστός σαρκώθηκε και έγινε άνθρωπος… ο Θεός Πατέρας έστειλε αυτό το βιβλίο στον κόσμο με σκοπό να τον σώσει[2]».

     Η ταύτιση της Αγίας Γραφής με το δεύτερο πρόσωπο της Αγίας Τριάδος δεν προέκυψε στον Wyclif ξαφνικά το 1378, όταν έγραφε το De Veritate Sacrae Scriptura. Είναι προγενέστερη, όπως ομολογεί και ο ίδιος σε κάποιο σημείο του έργου:

«Έχω πει κατ’ επανάληψη ότι όλη η Αγία Γραφή είναι ο ένας Λόγος του Θεού, και κάθε επιμέρους σημείο της πρέπει να εκλαμβάνεται ως συμπύκνωση της ολότητας του Λόγου στον οποίο ο αγιασμένος στον ουρανό βλέπει το πλήθος των αληθειών που ειπώθηκαν από τον Θεό[3]».

     Πράγματι, ήδη από το 1372 είχε γράψει στο De Benedicta Incarnatione, ότι η Γραφή που δεν μπορεί να καταλυθεί (Ιωάν. 10.35) σημαίνει ότι ο Χριστός δεν είναι τα βιβλία, διότι αυτά καταστρέφονται, αλλά αυτά που είναι γραμμένα μέσα στα βιβλία, οι αλήθειες που αγιάστηκαν από τον θεό στον ουρανό, τα λόγια του Χριστού που δεν καταστρέφονται[4]. Ακόμη περισσότερο υποστήριξε ότι οι διάφορες Βίβλοι βρίσκονται σε υποστατική ενότητα μεταξύ τους, όπως και σε υποστατική ενότητα με τον Λόγο. Όπως ο Λόγος ενώθηκε με την σάρκα, με παρόμοιο τρόπο υποστηρίζει ο Wyclif, ενώνεται και με την περγαμηνή στην οποία είναι γραμμένος. Καταλήγει, όμως, ότι δεν πρέπει να λατρεύεται το βιβλίο, διότι ομοιάζει με το σώμα του Χριστού στον τάφο.

 

8.9.2 Η αναγκαιότητα της ενσάρκωσης του Λόγου στη Βίβλο.

    Για να περιγράψει την αναγκαιότητα της ενσάρκωσης του Λόγου του Θεού στη Βίβλο, ο Wyclif λαμβάνει ως αφετηρία τις θέσεις που διατύπωσε ο Grosseteste το 1230 σε δύο διατριβές του. Στην De Decem Mandatis o Grosseteste κάνει μια ποιμαντική ανάλυση των Δέκα Εντολών, συνδέοντάς αυτές με την εντολή της αγάπης προς τον Θεό και τον πλησίον. Στο De Cessatione Legalium περιγράφει μια εξέλιξη του θείου νόμου, του δοσμένου στους ανθρώπους, από τον μωσαϊκό νόμο στον νόμο της αγάπης του Χριστού (caritas), μέσω του οποίου πιστεύει ότι είναι δυνατή η σωτηρία. Κεντρικό σημείο αυτής της εξέλιξης τίθεται η ενσάρκωση του Χριστού και καταλήγει στην Hexaemeron του, ότι ακόμη και αν ο άνθρωπος δεν είχε αμαρτήσει στον παράδεισο, η ενσάρκωση θα ήταν αναγκαία για την ολοκλήρωση της δημιουργίας. Πρόκειται για την καθαρά νεοπλατωνική άποψη της επιστροφής των όντων στον Θεό:

«Αλλά όταν ο Θεός έγινε άνθρωπος, ο Θεάνθρωπος διαμοιράστηκε ως προς την φύση του σε όλα τα λογικά όντα με μονοσήμαντο τρόπο, και ο κύκλος ολοκληρώθηκε, και η κυκλική επιστροφή στον Θεό διασφαλίστηκε[5]».

 
Με αυτό τον τρόπο ο Grosseteste αποσυνδέει την θεία οικονομία από την σωτηριολογία και την συνδέει με μια νεοπλατωνική κοσμική ολοκλήρωση. Η caritas τίθεται ως η συνοχή των στοιχείων της δημιουργίας.

    Ο Wyclif παραλαμβάνει την caritas από το De Decem Mandatis του Grosseteste και υποστηρίζει στο δικό του De Mandatis Divinis (1376) ότι η εντολή της αγάπης που δίνεται στο Δευτερονόμιο 6.5-9 απηχεί στο Ματθ. 22.37-40 και πρέπει να είναι το θεμέλιο της ανθρώπινης συμπεριφοράς. Το ζήτημα, όμως για τον Wyclif είναι ότι ο άνθρωπος πρέπει να γνωρίσει αυτόν που έχει δημιουργηθεί ν’ αγαπά. Πως έρχεται αυτή η γνώση στον άνθρωπο; Ο Wyclif πιστεύει με τρεις τρόπους. Οι άγιοι αποκτούν διαισθητική αντίληψη στον παράδεισο, οι φιλόσοφοι αποκτούν παρεκβατική αντίληψη με την φιλοσοφική λογική (κεντρικό σημείο της έριδας του Αγίου Γρηγορίου του Παλαμά με τον Βαρλαάμ τον Καλαβρό), και οι απλοί πιστοί μέσω της πίστης. Και εδώ ακριβώς βρίσκεται ο γνωστικισμός του Wyclif, στο ότι θέτοντας την γνώση ως απαραίτητη προϋπόθεση για την αγάπη του Θεού, την καθιστά αναγκαίο παράγοντα σωτηρίας:

«Εφόσον τίποτα δεν μπορεί ν’ αγαπηθεί πριν γίνει γνωστό, είναι ξεκάθαρο ότι ο αληθινός τρόπος της γνώσης του Θεού οδηγεί την λογική στην αγάπη Του, και παρόλο που από τα όντα αποκτιέται φιλοσοφικά αποδεδειγμένη γνώση του Θεού… ο τρόπος είναι περισσότερο συνοπτικός και σίγουρος, όταν ακολουθώντας τους υποδειγματικούς λόγους ή τους λόγους των όντων, ανέρχεται στον Θεό[6]».

Εδώ αντιτίθεται στον εμπειρισμό της εποχής του που οδηγούσε στην απόκτηση της γνώσης των όντων για χάρη της ίδιας της γνώσης, και θέτει αυτήν ως βάση για την κατανόηση και την αγάπη του Θεού, κάτι που οδηγεί αναγκαστικά σε μια θεοσοφική επιστήμη. Εδώ βρίσκουμε το σημείο επαφής του γνωστικισμού με τον ερμητισμό που αργότερα θα γεννήσει την θεοσοφική επιστημολογία της Νέας Εποχής.

 
    Η ανάβαση του νου από τους λόγους των όντων στις θεϊκές ιδέες, κατευθείαν μέσα στον θεϊκό νου για την απόκτηση της γνώσης αυτού, είναι ο τρόπος του φιλοσόφου. Τι γίνεται, όμως, με τους απλούς πιστούς. Ο Wyclif στο De Amore sive ad Quinque questions εφιστά την προσοχή στην αναγκαιότητα της ύπαρξης ενός καθολικού αρχέτυπου, απευθείας συνδεδεμένου με τον νου, του οποίου το επιμέρους επί της γης να βοηθά τον απλό πιστό στην απόκτηση της γνώσης και της αγάπης του Θεού. Την ανάγκη αυτή ήρθε να καλύψει η Βίβλος, ως ενσαρκωμένη αλήθεια, ως ένσαρκος Λόγος. Συνεπώς ο πιστός πρέπει συνεχώς να εντρυφά στη ευαγγελική ιστορία και μέσω αυτής να αποκτά την γνώση και την αγάπη του Θεού με αποτέλεσμα την σωτηρία[7].

 
    Η ιστορία της ζωής του Χριστού, το κεντρικό θέμα της Αγίας Γραφής για τους μεσαιωνικούς ερμηνευτές, είναι το ίδιο σημαντική με την διδασκαλία του, είναι ο νόμος του Θεού δοσμένος παραδειγματικά. Η άποψη αυτή υιοθετήθηκε αυτούσια από τους Προτεστάντες, με αποτέλεσμα την συγγραφή πολλών βιβλίων με θέμα την ευαγγελική ιστορία, την ζωή του Χριστού[8].

 

8.9.3 Η οντολογία της ενσάρκωσης του Λόγου στη Βίβλο.

    Μετά την εξέταση της ενσάρκωσης του Λόγου στη Βίβλο από πλευράς λογικής και μεταφυσικής, ο Wyclif πέρασε στην εξέταση από την πλευρά της οντολογίας. Μια τέτοια εξέταση, όμως, δεν είναι ανεξάρτητη από τις προϋπάρχουσες απόψεις των παπικών για την ένωση της θείας και της ανθρώπινης φύσης στο Χριστό. Εξάλλου, όπως είδαμε παραπάνω, ο Wyclif έλαβε υπόψη του τις προϋπάρχουσες θεωρίες, όταν εξέτασε και τις άλλες πλευρές του ζητήματος.

 
    Η εξέταση από πλευράς οντολογίας αφορά την απάντηση κάποιων σημαντικών ερωτημάτων. Ο Wyclif θεωρεί ότι ο Χριστός, το ζων Βιβλίο της Ζωής, και η Βίβλος είναι ταυτόσημοι. Ο σαρκωθείς Λόγος περιέχεται σε ολόκληρη τη Γραφή. Πώς μπορεί η Γραφή να είναι ο ίδιος ο Χριστός και ταυτόχρονα να έχει τον Χριστό ως κεντρικό ήρωα; Πώς μπορεί να ειπώθηκε από τον ίδιο τον Χριστό, ή για να το τοποθετήσουμε ορθότερα, πώς μπορεί ο Χριστός να βγήκε από το στόμα του Χριστού; Για ν’ απαντηθούν αυτά και παρόμοια ερωτήματα ήταν σημαντικό να καθοριστεί, τι είναι Χριστός;

 
    Η μεταφυσική και η οντολογία της ενσάρκωσης αποτέλεσε αντικείμενο του στοχασμού των μεσαιωνικών φιλοσόφων. Αυτοί ήταν πρώτα από όλα θεολόγοι και μέσα από απαντήσεις σε θεολογικά ερωτήματα, προσπαθούσαν να διαμορφώσουν τις φιλοσοφικές τους απόψεις. Το τρίτο βιβλίο των Προτάσεων του Πέτρου Λομβαρδού είναι αφιερωμένο στην ενσάρκωση του Λόγου.

 
    Για την εξήγηση της ένωσης θείας και ανθρώπινης φύσης στο Χριστό έχουν προταθεί δύο ομάδες μοντέλων από τους μεσαιωνικούς παπικούς θεολόγους. Στην πρώτη ομάδα η θεότητα και η ανθρωπότητα θεωρούνται ως μέρη του όλου. Η άποψη αυτή υποστηρίχθηκε από τους Πέτρο Αβελάρδο και Θωμά Ακινάτη. Ο Πέτρος Λομβαρδός στο Προτάσεις ΙΙΙ.6 δίνει τρεις επεξηγηματικές εκδοχές. Στην πρώτη, ο Λόγος ενδύθηκε την ανθρώπινη φύση ως ένδυμα. Αυτή είναι η θεωρία habitus που προτάθηκε από τον Άγιο Αυγουστίνο. Στην δεύτερη, ο Λόγος ανέλαβε έναν άνθρωπο ψυχή τε και σώματι, κατά τέτοιο τρόπο, ώστε έγιναν ταυτόσημοι. Αυτή είναι η θεωρία assumptus homo, που υποστηρίχθηκε από τον Ούγο του Αγ. Βίκτωρα και τον Άνσελμο Καντερβουρίας. Στην τρίτη, ο Χριστός ξεκινά ως Θεός και συνθέτει σώμα και ψυχή σε μια συμβιωτική σχέση. Αυτή είναι η προσέγγιση του Γιλβέρτου του Πουατιέ, δοσμένη από τον Πέτρο Λομβαρδό[9]. Η καταδίκη των θεωριών habitus και assumptus homo από τον πάπα Αλέξανδρο ΙΙΙ το 1170 και 1177 αντίστοιχα, έπεισε τον Θωμά Ακινάτη ότι οποιαδήποτε θεωρία βλέπει την ανθρώπινη φύση του Χριστού ως συμβεβηκός είναι αιρετική.

    Η δεύτερη ομάδα ερμηνειών ακολούθησε αυτόν ακριβώς το δρόμο. Θεολόγοι, όπως ο Μποναβεντούρα, ο Αιγίδιος της Ρώμης, ο Ερρίκος της Γάνδης και ο Δουνς Σκώτος, υποστήριξαν ότι η ανθρώπινη φύση προέκυψε στον Χριστό, ως συμβεβηκός, όπως οι ιδιότητες της κάθε φύσης. Ο Ockham από την πλευρά του το βλέπει λίγο διαφορετικά. Αρνούμενος την ύπαρξη των καθολικών αρχετύπων, ως μη αναγκαίων, αρνείται την ύπαρξη της ανθρώπινης φύσης ξεχωριστά από τις ατομικές υποστάσεις. Γι’ αυτόν η ανθρώπινη φύση του Χριστού ήταν μια ακόμη ανθρώπινη υπόσταση προστιθέμενη στην θεότητα. Αυτό, όμως οδηγεί σε δισυπόστατο Χριστό (δηλαδή το άτομο Ιησούς προστίθεται στον Λόγο και προκύπτει ο Χριστός), ή σε μία τρίτη υπόσταση, σύνθετη αποτελούμενη από την ανθρώπινη υπόσταση και την θεϊκή υπόσταση. Ο Ockham κατέληξε στον Νεστοριανισμό[10].

 
    Από την πλευρά του Wyclif η προϋπόθεση για την κατανόηση της Χριστολογίας του βρίσκεται στο De Compositione Hominis, στο αμέσως προηγούμενο του De Incarnatione (1372), όπου συζητά το θέμα της ενσάρκωσης. Ο Wyclif στοχάζεται πάνω στο αν η ενσάρκωση προηγείται της δημιουργίας, ένα ερώτημα που απασχόλησε και άλλους θεολόγους. Η συζήτηση αφορά την Πρόταση ΙΙΙ.d.12.c.i του Πέτρου Λομβαρδού. Το ότι η ανθρωπότητα, ως ιδέα, προηγείται της δημιουργίας κάθε ανθρώπινης ύπαρξης, σημαίνει με πραγματιστικούς όρους, ότι κάθε ανθρώπινη ύπαρξη είναι υποστασιοποίηση ενός καθολικού αρχέτυπου λόγω κοινωνίας. Σύμφωνα με αυτήν την άποψη, ο Αδάμ περιέχει εν εαυτώ κάθε ανθρώπινη ύπαρξη δυνητικά. Η θέση αυτή είναι πολύ σημαντική στην ανάπτυξη της δια μόνης της πίστεως σωτηρίας, ο Wyclif, όμως, δεν κατέληξε ποτέ σε τέτοιο συμπέρασμα. Με την λογική ότι κάθε ύπαρξη υπάρχει στις raciones seminales, όλοι μας προϋπάρχουμε της ύπαρξής μας, ως ιδέες στον θεϊκό νου, που μας γνωρίζει προαιωνίως.

 
    Ο τρόπος που η ανθρωπότητα υποστασιοποιείται σε κάθε άτομο, ερμηνεύθηκε από κάθε μεσαιωνικό πραγματιστή φιλόσοφο αντίστοιχα με τον τρόπο που κάθε πραγματιστική σχολή ερμήνευε την σχέση του καθολικού αρχέτυπου με το επιμέρους. Δεν έχουμε υπεισέλθει σε αυτό το θέμα και δεν σκοπεύουμε να το κάνουμε, αφενός μεν διότι είναι τεράστιο, και αφετέρου, διότι ο Wyclif υποστήριξε ότι ο Λόγος έγινε άνθρωπος διαφορετικά. Ο Λόγος προϋπήρχε του αρχετύπου της ανθρωπότητας, το οποίο δημιούργησε. Στην συνέχεια όμως, ανέλαβε την ανθρώπινη φύση κι έγινε το διευρυμένο όλο και κάθε επιμέρους. Έτσι, ο Wyclif δέχεται ότι ο Χριστός αποτελείται από τρεις ακοινώνητες φύσεις, θεότητα, σώμα, ψυχή[11]. Ο Χριστός, λοιπόν, δεν ανέλαβε κατ’ αυτόν την ίδια την ανθρώπινη φύση, αλλά το καθολικό αρχέτυπο της ανθρωπότητας. Συνεπώς, ο Χριστός ανέλαβε και κάθε άνθρωπο ξεχωριστά και αυτό είναι το χονδροειδέστατο λάθος που κάνουν οι Προτεστάντες και καταλήγουν ότι αρκεί η δια πίστεως  αποδοχή της σωτηρίας στο πρόσωπο του Χριστού. Η ορθή άποψη είναι ότι ο Χριστός ανέλαβε μόνο την ανθρώπινη φύση, όχι όμως και κάθε ανθρώπινη υπόσταση. Συνεπώς κάθε ξεχωριστή ανθρώπινη υπόσταση, κάθε ξεχωριστή ανθρώπινη ύπαρξη δεν αγιάστηκε με την ενσάρκωση του Χριστού, γι’ αυτό και είναι αναγκαίος ο αγιασμός μέσω της κοινωνίας με το αγιασμένο Σώμα, ήτοι την Εκκλησία. Γι’ αυτό και εκτός Εκκλησίας δεν υπάρχει σωτηρία[12].

 
    Πώς συνδέονται όλα αυτά με την ενσάρκωση του Χριστού στην Βίβλο; Ο Wyclif θεωρεί ότι ο Χριστός εισέρχεται στη δημιουργία μέσω των καθορισμένων αληθειών. Στο De Veritate Sacrae Scripturae περιγράφει πέντε διαβαθμίσεις αληθειών, μέσω των οποίων ταυτίζει τον Χριστό με την Γραφή. Στην πρώτη διαβάθμιση βρίσκεται η Βίβλος της Ζωής, όπως αναφέρεται στην Αποκάλυψη, την οποία εκλαμβάνει ως εκπροσώπηση του θεϊκού νου, αποκεκαλυμμένου εν δόξη ως νομοθέτη και κριτή. Στην δεύτερη διαβάθμιση βρίσκονται οι αλήθειες που περιέχονται στην Βίβλο της Ζωής. Αυτές διακρίνονται από τον Χριστό, όχι ως προς την ουσία, αλλά ως προς το είδος. Αφού είναι διακριτές ως προς το είδος μπορούν να θεωρηθούν έξω από την ύπαρξη του Λόγου. Με αυτόν τον τρόπο απαντά στις εισαγωγικές ερωτήσεις. Στην τρίτη διαβάθμιση βρίσκονται οι αλήθειες που βρίσκονται μέσα στην δημιουργία και βάσει των αντιλήψεων εκείνης της εποχής είναι υποστασιοποιήσεις αμετάβλητων και αιώνιων ιδεών. Στην τέταρτη διαβάθμιση βρίσκονται οι αλήθειες που μπορούμε να κατανοήσουμε μέσω της παρατήρησης του κόσμου και ν’ αποκτήσουμε γνώση. Αυτές οι αλήθειες εξετάζονται από την επιστήμη και οδηγούν στην κατανόηση των καθολικών αρχετύπων. Στην πέμπτη διαβάθμιση βρίσκεται η αλήθεια του Χριστού στην Αγία Γραφή, σε κάθε αντίτυπό της ξεχωριστά[13].

 

8.9.4 Απόλυτος προορισμός.

    Ο ντετερμινιστικός χαρακτήρας της σκέψης του Wyclif εκδηλώνεται σε μια φράση που εμφανίζεται αρκετές φορές στα έργα του: «ο,τιδήποτε συμβαίνει, συμβαίνει κατ’ ανάγκην[14]». O ντετερμινισμός αυτός είναι αναπόφευκτος, εφόσον ο Wyclif συνδέει τις αιώνιες θεϊκές ιδέες, τα αρχέτυπα και τα επιμέρους, με το Βιβλίο της Ζωής, την Αγία Γραφή και τις αλήθειες στη δημιουργία, όπως είδαμε στο προηγούμενο κεφάλαιο. Εφόσον όλες οι αλήθειες συνδέονται με την Γραφή και η Γραφή με το Βιβλίο της Ζωής, τότε αυτό που ο Θεός προγνωρίζει, θα γίνει αναγκαστικά, με άμεσο αντίκτυπο στην σωτηρία του ανθρώπου.

 
    Όταν ο απόστολος Παύλος γράφει (Α’ Κορ. 12.27) «Ὑμεῖς δέ ἐστε σῶμα Χριστοῦ καὶ μέλη ἐκ μέρους.», λέει ο Wyclif, ο Θεός γνωρίζει σε ποιους αναφέρεται το «Υμείς» και σε ποιους όχι. Έτσι ορίζει την Εκκλησία ως τους εκλεκτούς εκείνους που είναι αιωνίως προεγνωσμένοι να δεχθούν την σωτηρία και κανείς άλλος[15]. Η άποψη ότι η Εκκλησία είναι η σύναξη των εκλεκτών προς σωτηρία, έχει την ρίζα της στη φιλοσοφική αναγκαιότητα:

 
«Αν ο Θεός γνωρίζει τον Πέτρο, είναι ορθό ότι ο Πέτρος είναι γνωστός στον Θεό. Εφόσον, αυτή η αλήθεια δεν μπορεί να εξαρτάται από την ύπαρξη του Πέτρου, συμπεραίνεται ότι είναι αιώνια… και αυτή η αλήθεια είναι η αιτία ή η Ιδέα του Πέτρου, που ονομάζεται η αντιληπτή ύπαρξή του[16]».  Αν αυτό είναι αλήθεια για ένα άτομο και για ένα είδος, τότε πρέπει να είναι αλήθεια και για μια σύναξη (σύνολο), όπως η Εκκλησία προαιωνία γνωστή στον Θεό.

    Αν όμως ο,τιδήποτε συμβαίνει, συμβαίνει από αναγκαιότητα, αυτό έχει άμεσες επιπτώσεις στο θέμα της βούλησης, της ανθρώπινης αμαρτίας  και στο βαθμό συνεργίας του Θεού σ’ αυτήν. Ο κίνδυνος για την υιοθέτηση μανιχαϊκών αντιλήψεων είναι ορατός. Οι μεσαιωνικοί παπικοί θεολόγοι δεν έμειναν αμέτοχοι στη συζήτηση. Το ερώτημα που τίθεται είναι, εφόσον οι προφήτες προείπαν τον ερχομό του Χριστού και τον θάνατό του, μήπως τα γεγονότα αυτά συνέβησαν λόγω αναγκαιότητας, έχοντας ως αιτία κάτι που συνέβη εν χρόνω, δηλαδή την ανθρώπινη αμαρτία; Ο Άνσελμος Καντερβουρίας εξηγεί: «Υπάρχει αναγκαιότητα που προηγείται, όντας η αιτία για την ύπαρξη της πραγματικότητας, και υπάρχει αναγκαιότητα που έπεται, έχοντας ως αιτία μια πραγματικότητα[17]». Υποστηρίζει ότι ο Θεός γνωρίζει την ανθρώπινη αμαρτία ως κατά συνέπεια αναγκαιότητα, επόμενη αυτού που είναι αληθινό, και όχι ως πρότερη και εξαναγκαστική (προηγούμενη αναγκαιότητα).

 
    Ο Πέτρος Λομβαρδός προχώρησε σε διάκριση ειδών κατά συνέπεια αναγκαιότητας. Αν είναι αναγκαστικά αλήθεια ότι «αν ο Θεός γνωρίζει ότι ο άνθρωπος θα αμαρτήσει, τότε ο άνθρωπος θα αμαρτήσει», τότε ακολουθεί ότι «αν ο Θεός γνωρίζει ότι ο άνθρωπος θα αμαρτήσει, τότε η ανθρώπινη αμαρτία είναι αναγκαία» ως αλήθεια. Ο Θωμάς Ακινάτης ονόμασε το πρώτο είδος αναγκαιότητα κατά συνέπεια (necessitas cosequentiae) και το δεύτερο είδος αναγκαιότητα κατά συνθήκη (necessitas consequentis). Στο πρώτο είδος η ανθρώπινη ελευθερία παραμένει ακέραια, εφόσον η ανθρώπινη αμαρτία δεν προκύπτει από την γνώση του Θεού. Στο δεύτερο είδος η ανθρώπινη ελευθερία συμβιβάζεται, επειδή το επόμενο ακολουθεί αναγκαστικά το προηγούμενο. Όπως προτείνει, δεν πρέπει να λέγεται ότι η βούληση του Θεού έχει άμεση σχέση με την ανθρώπινη αμαρτία, αλλά ότι προκύπτει ανάγκη εξ υποθέσεως[18].

 

8.9.5 Η αναγκαιότητα κατά Wyclif.

    Ο Wyclif παρουσιάζει την θεωρία του για την αναγκαιότητα σε τέσσερα σημεία των έργων του: Logice continuacio I.11, De Logica III.10, De Actibus Anime I και De Universalibus 14. Επειδή δεν είναι συνεπής στην ορολογία του όσον αφορά τα είδη αναγκαιότητας, είναι εύκολο να προκύψει σύγχυση.

    Στο De Logica κάνει διάκριση μεταξύ αυτών που α) δεν μπορούν να υπάρξουν παρά μόνο εξ ιδίας, ‘πρωτεύουσα per se αναγκαιότητα’ (π.χ. η ύπαρξη του Θεού) β) σε αυτά που δεν μπορούν να υπάρξουν παρά μόνο εξαιτίας κάποιου εκτός των ίδιων, ‘δευτερεύουσα per se αναγκαιότητα γ) και σε αυτά που υπάρχουν αναγκαστικά, αλλά θα μπορούσαν να είναι διαφορετικά, ‘συμβαίνουσα αναγκαιότητα’.

 
    Στο De Actibus Anime ονομάζει την αναγκαιότητα της ύπαρξης του Θεού ‘απλή, απόλυτη αναγκαιότητα’ (Α.1) και δείχνει πρόθυμος να συμπεριλάβει και την ύπαρξη του κόσμο, ενώ βάση του προηγούμενου διαχωρισμού θα έπρεπε ν’ ανήκει στη δευτερεύουσα αναγκαιότητα. Σ’ αυτήν όμως την περίπτωση την ονομάζει ‘δημιουργημένη απόλυτη αναγκαιότητα’.

 
    Στο De Universalibus διαχωρίζει την αναγκαιότητα εξ υποθέσεως σε α) μη-βουλητική φυσική αναγκαιότητα, β) σε βουλητική φυσική αναγκαιότητα γ) σε παραγοντική φυσική αναγκαιότητα και δ) ελεύθερη αναγκαιότητα. Η ‘φυσική αναγκαιότητα’ προκύπτει από το De Logica III.10 όπου μιλώντας για την προηγούμενη αναγκαιότητα διακρίνει  α) σε αναγκαιότητα της βούλησης, β) σε αναγκαιότητα της φύσης (όπως για παράδειγμα μια φωτιά που καίει αναγκαστικά ο,τιδήποτε εύφλεκτο), γ) σε αναγκαιότητα του εξαναγκασμού (όταν για παράδειγμα μια δράση προκαλεί αντίδραση ακυρώνοντας την ελευθερία) και δ) σε ελεύθερη αναγκαιότητα, ως προηγούμενη εξ υποθέσεως αναγκαιότητα που στερείται αιτίου.

 
    O Wyclif οραματίζεται την θεωρία της αναγκαιότητας ως ένα σύμπλεγμα πολλών πιθανών αναγκαίων αληθειών, όπου η μια εξαρτάται ή σχετίζεται με την άλλη. Μέσα σ’ αυτό το σύμπλεγμα κάθε υπόθεση θα πρέπει να εξετάζεται σε σχέση με το αποτέλεσμα που παράγει. Μ’ αυτόν τον τρόπο, όμως, καθιερώνει τον υποκειμενισμό. Οι τιμές αληθείας των παραγόμενων εκ της εξ υποθέσεως αναγκαιότητας προτάσεων εξαρτώνται από αυτόν που τις εκτιμά. Και πράγματι ο Wyclif στοχάζονταν σε όλη του την ζωή κατ’ αυτόν τον τρόπο. Όλες οι θεωρίες του προέκυψαν έχοντας ως γνώμονα αυτό που ο ίδιος επιδίωκε, ως άνθρωπος του Ιωάννη της Γάνδης. Ο Wyclif δεν στοχάστηκε μόνο κατ’ αυτόν τον τρόπο. Έζησε όλη του την ζωή κατ’ αυτόν τον τρόπο.

 
    Από την άλλη, η οπτική του συμπλέγματος είναι ο μόνος λόγος που επέτρεψε στον Wyclif να διατηρήσει την ελευθερία της ανθρώπινης βούλησης, μέσα σε έναν κυκεώνα αναγκαίων αληθειών. Αν η οπτική του ήταν γραμμική τότε θα έπρεπε να αρνηθεί την ελευθερία αυτή και να καταλήξει σε δούλη θέληση, όπως οι Προτεστάντες[19].

 
    Αντικειμενικά, ο απόλυτος προορισμός και η ελευθερία της ανθρώπινης βούλησης δεν μπορούν να ταιριάξουν με κανένα τρόπο, όπως πολύ καλά είχε κατανοήσει ο Λούθηρος. Από την πλευρά του ο Wyclif, παραδομένος στον απόλυτο υποκειμενισμό, το προσπαθεί διαμορφώνοντας έναν άλλο Χριστό και έναν άλλο Θεό. Στο De Dominio Divino I.14-18 δέχεται μια άποψη, την οποία αποδίδει στον Fitzralph. Σύμφωνα μ’ αυτήν την άποψη, η γνώση του Χριστού για το μέλλον ήταν ατελής στο χρονικό διάστημα που αυτός βρίσκονταν στην γη. Συνεπώς οι προβλέψεις του για το μέλλον μπορεί να είναι ατελείς. Για παράδειγμα, όταν προλέγει ότι ο Πέτρος θα τον προδώσει, η ατέλεια της γνώσης αυτής επιτρέπει στον Πέτρο να μην τον προδώσει. Αν η γνώση ήταν τέλεια, τότε ο Πέτρος θα τον πρόδιδε αναγκαστικά και θα καταργούνταν η ανθρώπινη ελευθερία και συνεκδοχικά η ανθρώπινη βούληση θα ήταν δούλη. Η ατέλεια αυτή επιτρέπει στην ανθρώπινη βούληση να είναι ελεύθερη. Πρόκειται για τρομερή σοφιστεία (φιλοσοφικά) και βλασφημία (θεολογικά). Χρησιμοποιεί αυτήν την θέση για να καθορίσει την σχέση της πρόγνωσης και βούλησης του Θεού με την ανθρώπινη ενέργεια, στο De Volucione Dei (Summa de Ente II.1-3).

    Αυτό που προτείνει είναι ότι οι ανθρώπινες πράξεις έχουν επίδραση ως αιτίες πάνω στην γνώση του Θεού και στις θεϊκές ιδέες. Αισθάνεται μάλιστα πολύ περήφανος γι’ αυτή του την εξήγηση:

 «Είμαι σίγουρος ότι κανείς δεν μπορεί ν’ ανακαλύψει τη λύση στο επιχείρημα για την αναγκαιότητα των μελλόντων, ακόμα και αν μελετούσε με επιμέλεια μια ζωή μακρά σαν του Μαθουσάλα[20]».

 
Προκύπτει, όμως, άλλο ερώτημα˙ αν η κτιστή ανθρώπινη δράση έχει αιτιατό αποτέλεσμα στην γνώση του Θεού, μήπως έχει τέτοιου είδους αποτέλεσμα και στην θέλησή Του; Στο παράδειγμα της άρνησης του Πέτρου, ο Θεός προγνωρίζει την άρνηση. Σε ποιο βαθμό, όμως βούλεται κάτι τέτοιο; Η απάντηση του Wyclif είναι, ότι η βούληση του Θεού είναι αποτέλεσμα της άρνησης του Πέτρου κατά τον ίδιο τρόπο που είναι και η γνώση. Το ότι ο Θεός βούλεται σε σχέση με την άρνηση του Πέτρου είναι απόλυτη αναγκαιότητα. Το ότι ο Θεός βούλεται την άρνηση του Πέτρου είναι εξ υποθέσεως αναγκαιότητα˙ θα μπορούσε να είναι διαφορετικά αν ο Πέτρος δεν είχε αρνηθεί τον Χριστό. Το πλάσμα οφείλει την ύπαρξή του στην θεϊκή ιδέα, η οποία υπάρχει προαιωνίως. Ο Θεός έχει την θεϊκή αυτή ιδέα εξαιτίας της εν χρόνω ύπαρξης, η οποία γίνεται αντιληπτή καθώς το πλάσμα ζει τη δεδομένη χρονική στιγμή[21]. Αυτό που λέει εδώ ο Wyclif, συνειδητά ή ασυνείδητα, είναι ότι σε τελική ανάλυση ο Θεός ολοκληρώνεται με την δημιουργία εν χρόνω, καθώς από αυτήν εξαρτάται η πληρότητα των θεϊκών ιδεών στον θείο νου. Προσπαθώντας δηλαδή να ξεφύγει από την μοιρολατρία, καθιστά τον άνθρωπο αναγκαιότητα του Θεού.

    Συναινεί ο Θεός στην αμαρτία; Εφόσον τους αμαρτωλούς τους αναμένει η τιμωρία, τότε η τιμωρία αυτή είναι άδικη ή ο Θεός έφτιαξε μερικούς ανθρώπους γνωρίζοντας και θέλοντας να καταδικαστούν. Για να το λύσει αυτό ο Wyclif προτείνει ότι παρά το ότι αιτία κάθε δράσης είναι ο Θεός, δεν προκαλεί την αμαρτία στον άνθρωπο, διότι αυτή βρίσκεται στην υποκειμενική αποδοχή εκ μέρους του ανθρώπου και όχι στην φύση της δράσης[22]. Ωστόσο στο De Volucione Dei δέχεται ότι ο Θεός βούλεται την αμαρτία, αλλά όχι την διάπραξή της από τους ανθρώπους. Αυτό όμως σημαίνει με την σειρά του ότι ο Θεός δεν βούλεται την σωτηρία όλης της ανθρωπότητας, κάτι που έρχεται σε ευθεία αντίθεση με τον λόγο του αποστόλου Παύλου: «ὃς πάντας ἀνθρώπους θέλει σωθῆναι καὶ εἰς ἐπίγνωσιν ἀληθείας ἐλθεῖν» (Α’ Τιμ. 2.4). Εδώ ο Wyclif σηκώνει ψηλά τα χέρια:

«Μου φαίνεται προτιμότερο να σιωπώ γι’ αυτά στους αμόρφωτους και κοινούς ανθρώπους, κυρίως επειδή δεν είναι διατεθειμένοι ν’ αντιμετωπίσουν την Γραφή με λεπτότητα και εξαιτίας της αίσθησης ότι μπορεί να πέσουν σε αίρεση κάνοντας την υπόθεση ότι ο Θεός διατάζει πράγματα με τρόπο ένοχο και αδικαιολόγητο[23]».

Δηλαδή, λέει ότι δεν είναι λάθος η σκέψη του, που εμφανίζει τον Θεό ένοχο και αδικαιολόγητο, αλλά η σκέψη των αμόρφωτων και κοινών ανθρώπων, που καταλαβαίνουν από αυτά που λέει ότι ο Θεός είναι ένοχος και αδικαιολόγητος. Αφού τα έκανε μαντάρα προτείνει την ρήση του αποστόλου Παύλου «μενοῦνγε, ὦ ἄνθρωπε, σὺ τίς εἶ ὁ ἀνταποκρινόμενος τῷ Θεῷ; μὴ ἐρεῖ τὸ πλάσμα τῷ πλάσαντι, τί με ἐποίησας οὕτως;  ἢ οὐκ ἔχει ἐξουσίαν ὁ κεραμεὺς τοῦ πηλοῦ, ἐκ τοῦ αὐτοῦ φυράματος ποιῆσαι ὃ μὲν εἰς τιμὴν σκεῦος, ὃ δὲ εἰς ἀτιμίαν;»  (Ρωμ. 9.20-21)

    Με αυτό τον τρόπο ο Wyclif εισάγει διπλό προορισμένο. Όχι μόνο ο Θεός δημιούργησε ανθρώπους που είναι προορισμένοι να σωθούν, αλλά και ανθρώπους που είναι προορισμένοι να καταδικαστούν. Ακόμη περισσότερο η ελεύθερη βούληση εφαρμοσμένη στον απόλυτο προορισμό, παράγει δύο είδη καταδικασμένων˙ αυτών που καταδικάστηκαν επειδή δεν ήθελαν να σωθούν και αυτών που καταδικάστηκαν αν και ήθελαν να σωθούν. Έπειτα η επίδραση των ανθρώπινων πράξεων πάνω στη βούληση του Θεού δημιουργεί ένα κόμη αδιέξοδο˙ αυτοί που καταδικάστηκαν αν και ήθελαν να σωθούν επιδρώντας ανάλογα πάνω στην βούληση του Θεού τον παρουσιάζουν, ως ανίκανο ή αδύναμο να τους σώσει, αν και θέλει. Ο Wyclif δεν μπορεί να λύσει αυτά τα ζητήματα, παρά μόνο σοφιστικά. Εφόσον οι ένχρονες κτιστές πράξεις έχουν αντίκτυπο στην γνώση και την βούληση του Θεού, ο άνθρωπος είναι υπεύθυνος διότι με τις πράξεις του μεταβάλει την σχετική γνώση και βούληση του Θεού. Δέχεται, λοιπόν, μια προηγούμενη και τέλεια γνώση και βούληση του Θεού και μια επόμενη και ατελή. Όπως είπαμε και σε προηγούμενο κεφάλαιο εισάγει χρόνο στην πρόγνωση του Θεού για να καταλήξει στον απόλυτο προορισμό.

    Ο Θεός του Wyclif είναι ατελής και μεταβλητός. Όταν εξετάζαμε την αίρεση των Καθαρών είδαμε ότι στο βιβλίο τους εξετάζονταν ακριβώς τα ίδια θέματα. Οι Καθαροί έλυναν τα ίδια προβλήματα αποδεχόμενοι την ύπαρξη δύο αρχών, μία του καλού και μία του κακού. O Wyclif αποδέχεται δύο θελήματα στον Θεό.

 

    8.9.6 Η Εκκλησία ως το άγνωστο σώμα των Εκλεκτών.

    Αποδεχόμενος τον απόλυτο προορισμό ο Wyclif ισχυρίζεται ότι η Εκκλησία είναι το σώμα των εκλεκτών, των προορισμένων να σωθούν. Αυτοί είναι γνωστοί μόνο στον Θεό. Εφόσον σε μας είναι άγνωστοι η Εκκλησία καθίσταται αόρατη. Αρνείται την Εκκλησία ως το Σώμα του Χριστού στον κόσμο και στον χρόνο. Δεν υπάρχει ιστορική Εκκλησία γι’ αυτόν. Ακολουθεί λοιπόν παλαιότερες αιρέσεις, όπως οι Καθαροί και οι Βάλδιοι[24].

    Παρά τα νέα δεδομένα, δέχεται τριπλό διαχωρισμό σε εκκλησία στρατευόμενη, εκκλησία αδρανή (οι κεκοιμημένοι) και θριαμβεύουσα εκκλησία (μετά την κρίση). Ξεκινώντας το De Ecclesia ισχυρίζεται ότι η στρατευόμενη εκκλησία δεν περιλαμβάνει του καταδικασμένους. Την εξήγηση την δίνει πολύ παρακάτω. Τα αληθινά μέλη της εκκλησίας συνδέονται μεταξύ τους αιώνια με την χάρη του προορισμού που τους επιτρέπει να παραμένουν στην κατάσταση των εκλεκτών μέχρι τέλους[25].


    Η στάση του Wyclif απέναντι στην ιστορική εκκλησία, που γι’ αυτόν είναι ο παπισμός, προκύπτει από το γεγονός ότι το σώμα των εκλεκτών είναι άγνωστο:

«Είναι ξεκάθαρο το ότι οι προσευχές των προορισμένων να σωθούν είναι απείρως καλύτερες από τις προσευχές των προορισμένων να καταδικαστούν, εφόσον ο Θεός, που δεν είναι δυνατόν να σφάλει στην κρίση Του, δέχεται τις πρώτες ως απείρως καλύτερες από τις δεύτερες. Αυτός πιστεύουμε είναι ο λόγος για τον οποίο ο Θεός βούλεται οι Εκλεκτοί και οι καταδικασμένοι να είναι άγνωστοι σε μας σε αυτή την ζωή, ώστε ν’ αποφύγουμε την επιθυμία ν’ αγοράζουμε την προσευχή του ιερέως[26]».

Το άγνωστο της εκκλησίας των Εκλεκτών υποσκάπτει όλη τη δομή της στρατευόμενης εκκλησίας. Αν μόνο στον Θεό είναι γνωστοί οι Εκλεκτοί και μόνο αυτοί επιλέχθηκαν από τον Θεό, ως μέλη της εκκλησίας, τότε δεν υπάρχει λόγος αποδοχής κάποιας ορατής ιεραρχίας, δεν υπάρχει λόγος αποδοχής ιερατικής αρμοδιότητας και εξουσίας, και σε τελική ανάλυση δεν υπάρχει ανάγκη ύπαρξης ιερέων και μυστηρίων, διότι έτσι κι αλλιώς, όσοι είναι να σωθούν θα σωθούν και όσοι είναι να καταδικαστούν, θα καταδικαστούν, όπως είναι προορισμένο. Τίποτα δεν μπορεί  να το αλλάξει αυτό, ούτε ο ίδιος ο Θεός, όπως είδαμε παραπάνω. Η παραδοσιακή δομή της εκκλησίας δεν έχει λόγο ύπαρξης[27] (raison d’ êntre).

    Ακυρώνοντας την ορατή εκκλησία στο όνομα της αόρατης το μόνο που μένει είναι με μεταφυσικούς όρους το καθολικό αρχέτυπο αυτής. Έτσι το σώμα των Εκλεκτών μένει ανεξάρτητο από τον χώρο και τον χρόνο, και η εκκλησία, όπως νοείται από τον Wyclif, προηγείται και αυτής της Ενσάρκωσης του Χριστού. Η μόνη αναγνωρισμένη αρμοδιότητα στην εκκλησία αυτή είναι ο ίδιος ο Χριστός, όχι η ιεραρχία. Η μόνη αναγνωρισμένη πηγή διδασκαλίας και δόγματος είναι ο ίδιος ο Χριστός, ο οποίος είναι σαρκωμένος στην Βίβλο. Συνεπώς μόνη πηγή διδασκαλίας και δόγματος είναι η Βίβλος (sola Scriptura) και όλα τα άλλα, Ιερά Παράδοση και πάπας (ως πηγή διδασκαλίας για τους παπικούς) ακυρώνονται[28].


    Κάθε ένας από τους Εκλεκτούς είναι ipso facto ιερέας και όχι λαϊκός, διορισμένος από τον Θεό[29]. Αυτό που αρνείται δεν είναι η ιερωσύνη, αλλά η ιερατική τάξη. Δεν είναι ανάγκη να είναι κάποιος κληρικός για να είναι ιερέας και αντίστροφα, το να είναι κάποιος κληρικός δεν παρέχει εγγύηση αποδοχής από τον Θεό. Αν ο Θεός δεν παρέχει αυτή την εγγύηση, τότε ποιος διορίζει τους κληρικούς; Όπως οι εξτρεμιστές Φραγκισκανοί και οι Ιωακειμίτες (Οπαδοί του Ιωακείμ του Fiore) καταλήφθηκε από την ιδέα της παρουσίας του Αντιχρίστου. Στα έργα του De blasphemia και Opus Evangelicum, όπως και σε πολλές ομιλίες του, δείχνει πεπεισμένος ότι η παραδοσιακή εκκλησία έχει καταληφθεί από τις δυνάμεις του Αντιχρίστου, καθώς αποδέχεται ότι ζει σε αποκαλυπτικούς χρόνους[30].

    Κρίνοντας την παραδοσιακή εκκλησία με βάση την δική του κατανόηση περί της Αγίας Γραφής, την βρήκε αντιβιβλική. Ακόμη περισσότερο κρίνοντας τις αξιώσεις του πάπα, ότι αυτός είναι ο μόνος εκπρόσωπος του Χριστού στη γη και κεφαλή της εκκλησίας, ότι τα διατάγματά του σε θέματα πίστεως ήταν ισόκυρα με το Ευαγγέλιο, ότι οι διαταγές του έπρεπε ν’ ακολουθούνται πέρα από το Ευαγγέλιο, κατέληξε ότι αυτός ήταν ο Αντίχριστος. Και όχι μόνο. Κάθε αρμοδιότητα που δεν προέρχονταν από το Ευαγγέλιο προέρχονταν από τον Αντίχριστο. Σε αυτό περιέλαβε εκτός του πάπα, τα δυτικά μοναχικά τάγματα και τον κλήρο, εφόσον παρουσίαζαν κοσμικές αξιώσεις[31].  Το αντίδοτο για τον Wyclif ήταν η αποκήρυξη κάθε κοσμικής αξίωσης[32].

Επίλογος. Οι απόψεις του WYclif έγιναν ευρύτερα γνωστές στην Αγγλία με την αίρεση των Λολλάρδων και εφαρμόστηκαν από τους Τυδώρ. Ο γάμος του Ριχάρδου Β’ της Αγγλίας (1377-1399) και της Άννας της Βοημίας, κόρης του Γερμανού αυτοκράτορα Καρόλου Δ’ (1355-1378), άνοιξε τις πύλες της Οξφόρδης στους ακαδημαϊκούς της Βοημίας, οι οποίοι ανακάλυψαν ότι οι ιδέες του μπορούσαν και εκνεύριζαν τους Γερμανούς συναδέλφους τους, οπαδούς του Ockham. Από  την Βοημία οι ιδέες του πέρασαν στην Πράγα και τράβηξαν την προσοχή δύο Τσέχων ακαδημαϊκών, του Ιωάννη Ούσου (Jan Hus) και του Ιερώνυμου της Πράγας. Η ιστορία αυτή θα αποτελέσει τον αντικείμενο των επόμενων κεφαλαίων.

 

________________

[1] http://plato.stanford.edu/entries/holkot/
[2] De Veritate Sacrae Scriptura I.5, ed. & trans. Ian Christopher Levy, On the Truth of the Holy Scripture, Medieval Institute Publications, Western Michigan University 2001, p. 98
[3] De Veritate Sacrae Scriptura 54, 65.
[4] De Benedicta Incarnatione V.73, Ian Christopher Levy, John Wyclif: Scriptural Logic, Real Presence and the Parameters of Orthodoxy, Milwaukee 2003, p. 87.
[5] Robert Grosseteste, On the Six Days of Creation, trans. C. F. J. Martin,in Auctores Britannici Medii Aevi VI(2), ed. Richard C. Dales and Edward B. King (Oxford, 1996), 282.
[6] De Mandatis Divinis II.96.22-27.
[7] De Amore, in Minora Opera, ed. J. Loserth (1913), 9.19-27.
[8] Βλ. σχετ. το κεφάλαιο Η φυσική θεολογία και η ιστορία των βιογραφιών του Χριστού, στο Ν. Ματσούκα, Οικουμενική Κίνηση, Θεσ/νίκη 2003, σ. 137 κ.ε.
[9] Richard Cross, The Metaphysics of the Incarnation: Thomas Aquinas to Duns Scotus, Oxford 2002,  pp.1-26. Επίσης Philip Rosemann, Peter Lombard, Oxford 2004, 118-143.
[10] Marilyn McCord Adams, Relations, Inherence and Subsistence; Was Ockham a Nestorian in Christology? in Nous 16 (1982), pp. 62-75.
[11] De Incarnatione I.3.6-11.
[12] Για την ορθόδοξη άποψη και αναίρεση των αιρετικών δοξασιών ο αναγνώστης μπορεί να απευθυνθεί στα δογματικά του αγίου Ιωάννου του Δαμασκηνού, όπως το Περί των εν Χριστώ δύο θελημάτων και ενεργειών, όπου εξηγούνται εισαγωγικά οι χρησιμοποιούμενοι φιλοσοφικοί όροι, και το Περί συνθέτου φύσεως, κατά Ακεφάλων..
[13] De Veritate Sacrae Scriptura Ι.6. Στο Trilogus ανασκεύασε τις διαβαθμίσεις σε τρεις, Trialogus III.31.
[14] De Volucione Dei 117.20-21. O W. Tompson παραθέτει πολλές παραπομπές στο The Latin Writings of John Wyclif, Toronto 1983, p. 100 n.8.
[15] De Ecclesia I.2.25.
[16] De Ideis III.
[17] Cur Deus Homo II.17.
[18] Summa Contra Gentiles I.67 & Summa Theologica Ia,q.19, a.3.
[19] Το όλο θέμα είναι πολύ πιο περίπλοκο. Έγινε προσπάθεια ν’ απλοποιηθεί όσο το δυνατόν περισσότερο χάριν διευκόλυνσης στη κατανόηση. Ο ενδιαφερόμενος μπορεί ν’ ανατρέξει στο σχετικό κεφάλαιο 6 του Stephen Lahey, John Wyclif, pp. 179-182.
[20] De Dominio Divino I.14.130.
[21] De Dominio Divino I.18.65
[22] De Dominio Divino I.16.121.
[23] De Voluncione Dei II.131.18-24.
[24] Gordon Leff, Heresy in the Later Middle Ages, Manchester 1967, p. 516 κ.ε.
[25] De Ecclesia 107 & 111. Gordon Leff, Heresy…, p. 517.
[26] sermones 9, vol. 4 76.3.
[27] Gordon Leff, Heresy…, p. 519.
[28] De Ecclesia 30. De Veritate Sacrae Scripturae I.386.
[29] De Ecclesia 577. De Veritate Sacrae Scripturae II.138.
[30] Gordon Leff, Heresy…, p. 520.
[31] Opus Evangelicum I.97. De Eucharistia 41.
[32] Τα σχετικά χωρία είναι ατέλειωτα. Ενδεικτικά De potestate papae 101-2. Παραπέμπουμε στο Gordon Leff, Heresy…, p. 542, για περισσότερα.

 

© 2014 impantokratoros.gr
Επιτρέπεται η χρήση, διάθεση και αναπαραγωγή του υλικού του ιστοχώρου, κατόπιν αδείας του διαχειριστή του ιστοχώρου,  αρκεί να διατηρείται το αρχικό νόημα χωρίς περικοπές, που πιθανόν να το αλλοιώνουν, για μη εμπορικούς σκοπούς,
με  βασική προϋπόθεση την αναφορά στην πηγή:
http://www.impantokratoros.gr/0B2EA715.el.aspx



Print-icon 

Login-iconLogin